托马斯·阿奎那的自愿行为理论

　　内容摘要：道德科学是关于人的行为的实践科学。人的行为是人在理性和意志支配下所完成的行为，意志的对象是欲求目的，理性的对象是鉴别善的真理，特别就意志而言，托马斯认为它所欲求的目的有自然的目的和超自然的目的，根据这一区别，托马斯的道德科学可以明显地区分为基于理性的道德哲学和基于信仰的道德神学，并且在最根本的意义上，前者是以后者为归向。尽管如此，托马斯的道德哲学依然具有相对的独立性。本文目的是要从道德哲学的维度探讨托马斯的自愿行为理论。在托马斯看来，自愿行为即是道德行为，这意味着行为的道德特性是以行为者的意志的自愿性为前提，道德归责预设意志自愿。为了确定行为的自愿性的性质和根源，本文首先阐述了托马斯关于人的行为与属于人的行为之间的著名区分，这种区分表明，人的行为的自愿性是基于人的意志和理性对人的行为的支配即基于发源于行为者的内在原则。其次，既然自愿性根植于内在原则，那幺，与此相反，基于外在原则即强制和无知的行为则是非自愿的。然而，并非一切形式的强制和无知都毫无例外地产生非自愿的行为，本文也分析了强制和无知与意志的两重活动之间的复杂关联关系，并着重指出托马斯关于意志活动的双重规定，特别是他认为肇发性是意志的内在本质规定，这是托马斯对西方伦理学上的自由意志理论的最原创性贡献。

　　关键词：人的行为，意志，理性，自愿行为，无知，暴力强制

　　托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）的行为理论是他的道德哲学的出发点。正如著名的托马斯哲学专家拉尔夫·麦金纳尼（Ralph McInerny ， 1929年—）所说：“不管道德哲学在性质上是哲学的，还是神学的，对托马斯来说，它来源于对行为者所完成的行为的反思。”[i]作为道德哲学的出发点的人的行为的根本性质在于，人的行为（actiones humanae）是属于人的实践理性活动，是人为了实现一定的目的而在（实践）理性指导下所完成的一种活动，因为托马斯认为，“人的行为的规则和尺度是理性”（Regula autem et mensura humanorum actuum est ratio.）。[ii] 从这种意义上说，人的行为就是理性的行为。

　　根据亚里士多德的看法，一切科学都在于获得智慧，而“智慧（wisdom）显然就是关于某些原因和原理的知识。”[iii]智慧或科学就是要研究特定于该门科学所涉及的对象的本原和原因。道德科学也同样在于研究它的对象的原因和性质。然而，道德科学的独特之处、也就是它与其它科学的区别在于，它所研究的对象是人的行为。正是这一点规定了道德科学必须是实践科学。人的行为是理性的行为；同时，人的行为是一种有意图、为了追求一定的目的的行为，而这种目的就是人的意志的对象，因此，从根本的层面上说，人的行为就是人在理性和意志支配下所完成的行为。理性和意志就是人的行为的原因和原理。既然道德科学是要研究它特有对象即人的行为的原因和原理，既然人的行为的原理在于理性和意志，那么，道德科学要考虑的首要问题就是：人的理性和意志是如何通过它们各自的机能决定人的行为？以及由此决定的行为具有何种性质并因而是道德行为呢？托马斯在讨论这些问题时，提出了他的自愿行为理论。值得的指出的是，托马斯的自愿行为理论只是他的一般行为理论中的一个组成部分；由于托马斯认为人的行为涉及超自然的目的，所以，他的一般行为理论具有更复杂的神学基础，而他的自愿行为理论则是相对独立于神学而隶属于他的道德哲学的范畴，甚至在道德哲学范围内，自愿行为理论也只是他的全部道德哲学思想的基本内容之一，即使它具有重要的基础地位。本文目的只是从道德哲学的维度考察分析托马斯的自愿行为理论。

　　一、“人的行为”与“属于人的行为”之间的区别

　　人的行为当然就是人所做的行为，但是在托马斯看来，这种含糊其词的说法并未揭示出严格意义上人的行为的独特之处。托马斯把宽泛意义上的“人的行为”精细地区分为：actiones humanae 和actiones hominis[iv].这两个拉丁语术语很难译为确当的中文，其中actiones一词是阴性复数名词，可翻译为“行为”，关键是形容词humanae 与名词homo的单数属格hominis之间的区别，它们都可以译为“人的”；托马斯用的这两个术语用英文来翻译就是：human actions和actions of a human being，但是从英文到中文的翻译也很困难，这两个英文短语都可译为“人的行为”。出于权宜之计，我在这里把actiones humanae 和actiones hominis分别译为“人的行为”和“属于人的行为”。尽管没有恰当的中文词汇来翻译这两个拉丁术语，但非常幸运的是，托马斯对它们所做的区别是相当清楚的。托马斯说：“在人的行为中，有些行为是人所特有的，而另一些行为则是人和动物所共有的。”[v]所谓“人的行为”是指人作为人而完成的行为，而“属于人的行为”则是指这样的行为，它们虽是人完成的、但也可以是其它动物能完成的行为。唯有前一类行为能显示出人的行为的独特性。那么人的行为的独特性究竟是什么呢？也许借助亚里士多德的人的功能（ergon）这个概念可以更清楚地澄清托马斯对“人的行为”与“属于人的行为”所作的区分，并说明人的行为的独特性[vi].亚里士多德在《尼各马科伦理学》中用人的“功能”这个概念来确定什么是“人的善”（human good），根据亚里士多德的这个可以被称之为“功能分析方法”，一切事物都有其独特的功能，一个事物特有的善取决于该事物的特有的功能的良好发挥，同样，对于人来说，人特有的善就是人特有的功能的良好发挥。那么人特有的功能是什么呢？亚里士多德说：“正如对于吹笛手、雕刻匠，或者任何工匠，并且一般地，对于一切具有功能或活动的东西来说，善与‘良好’被认为在于功能，所以，如果人具有功能的话，那么，对人来说似乎也是如此。是不是木匠和硝皮匠具有某种功能或活动而人就没有呢？是不是人按本性就是无功能的？还是正如眼、手和脚，并且一般地，人身体的每一个部位，显然都具有一种功能，所以我们可以确定地说，除开所有这些，人同样也有一种功能？如果有的话，它能是什么呢？生命似乎是各种植物所共有的，可是我们现在正探求的是人所特有的东西。因此，让我们把营养和生长的生命排除出去；接下来还有知觉的生命，可它似乎也是为甚至马、牛和一切动物所共有。于是，剩下来的就是具有理性原则的要素的能动的生命（其中，一个部分具有这样的原则，是因为它服从一个部分；而另一个部分具有这样的原则，是因为它拥有这个部分，并能运用思维）……。”[vii]除去人与其它一切东西所共有的功能之外，人所特有的、而其它一切东西所没有的功能就是理性。所以，对亚里士多德来说，人的善即是人所特有的理性功能的良好发挥的状态。现在让我们把亚里士多德的功能概念应用于托马斯关于人的行为的区分，我们可以说，“人的行为”就是当人发挥其理性功能时所完成的行为，它们要么直接是理性的活动，要么是受理性指导的活动；而“属于人的行为”就是当人没有发挥其理性的功能时所做的行为。托马斯在ST IaIIae.q.1.a.1处对“人的行为”与“属于人的行为”作了最清楚、也是最著名的区别。鉴于这段文字的重要性，我将其原文引述如下：“在人所做的行为中，唯有那些就人是一个人而言为人所本有的行为才被称为人的（humanae）。人不同于非理性的存在者就在于，人支配自己的行动，并且唯有人对其有所支配的行为才被称为人的行为。正是由于理性和意志，所以人是他的行为的主人，这就是为什么自由意志被称为意志和理性的机能。因此，唯有发源于深思熟虑的意志的行为才真正被称为人的行为。如果其它行为属于人的行为，那么它们可以被称为属于人的行为，而不是真正人的行为，因为它们不是人作为人的行为。” [viii]

　　严格意义上的人的行为是人在理性的支配下而完成的行为，但是被用于指导人的行为的理性是实践理性，不仅如此，由于人的行为是有意图或有目的的活动，人完成行为是为了实现一定的目的，所以除了实践理性提供关于如何行动以便达到目的，以及什么是对人而言的善的知识和真理以外，它还需要一种趋向目的动因即欲望，这种欲望就是意志。这就是说，人的行为不仅需要理性的指导，而且也需要意志活动的支持，两者对于一个完整的人的行为都是必需的，理性的活动不能代替意志的活动，因为这两者对于完成人的行为的作用是不同的。“要求到达目的有两重方式：要么呈现目的，要么趋向目的。呈现目的是理性的任务，而趋向目的是意志的任务。”[ix] 理性的功能在于把握和领会行为的目的，获得实践的真理，也就是，关于什么是真正满足意志的目的（善），以及如何通过手段性行为达到目的的真理，并将这种被把握的目的和关于手段的考虑“呈现”（ostendere）给意志，而意志的功能在于将这样的目的作为自己的对象，选择并决定“趋向” （inclindere）这样的目的的行为。“行为的秩序是这样的：首先是对目的的领会，接着是欲求目的；之后就是考虑手段，再就是欲求手段。”[x]实际上，在托马斯那里，行为的秩序包含两个层面：内在的意图的秩序和行为的秩序，前者以实践理性对目的的把握为开端，然后考虑达到目的的可能手段；后者以意志对作为手段行为的追求为开端，然后趋向实现目的。根据这样的行为秩序，人的行为就是运用理性和意志这双重能力而完成的行为，而“人的行为”与“属于人的行为”的区别便一目了然了，正如阿兰·多纳甘（Alan Donagan）所清楚阐述的那样：“真正地说，人的行为是一种在其中行为者运用了理性和意志这两种人所特有的能力的行为，相应地，在其中没有运用这些能力的行为，如，无意识地晃动手脚，抚摩胡须，虽是属于人的行为（actus hominis），但不是人的行为（actus humani）。”[xi]用普通的语言来说，当一个人做某个行为时他同时也意识到他在做这个行为，这样的行为就是“人的行为”；而一个人实际在做某个行为但并未意识到他在做该行为，这样的行为就是“属于人的行为”。[xii]

　　二、自愿行为的根源与性质

　　托马斯区别开“人的行为”与“属于人的行为”后，直接肯定“人的行为”即是道德行为（actus humani vel morales）。一般道德行为的形式化特点在于它的可评价性，就是说，道德行为具有道德价值和道德责任的可归属性。在托马斯看来，人的行为之所以是道德行为，其理由是，一方面，人的行为是有目的的行为，行为能够被评价是基于行为的目的，以及到达目的的手段；另一方面，人的行为是自愿的行为，而可归责的行为就是行为者自愿完成的行为，正如亚里士多德所说：“既然德性涉及激情和行为，并且对于自愿的激情和行为，给予赞扬和责备；对于非自愿的东西，给予宽恕，有时也给予怜悯，所以，对于那些研究德性的人来说，区分开自愿的东西与非自愿的东西大概是有必要的，而对于那些旨在确定奖赏和惩罚的立法者也是有益处的。”[xiii]道德行为的目的性和自愿性都是根植于理性和意志。行为的目的是理性所领悟并为意志所追求的东西，自愿的行为则是受理性和意志控制和支配的行为。理性和意志恰恰是人完成“人的行为”所运用两种独特的人的能力。因此，人的行为不多不少就是道德行为。

　　人的行为是自愿的行为。从根本上说，“自愿的东西发源于意志。”[xiv]然而，这不是说，自愿的行为只关涉意志本身。实际上，托马斯给“意志”下的一个著名定义本身就说明了意志总是受理性的规定，他说：“意志是一种理性的欲望。”[xv]意志作为一种欲望，它追求目的，而追求目的必然也追求能够达到目的的手段，而作为理性的欲望，它所追求的目的和到达目的的手段分别是被理性把握为真理的东西即善和深思熟虑的适当手段。这意味着，意志在任何时候都不能与理性相脱离。所以托马斯说：“意志是一个表示理性欲望的名称，因此它不可能存在于一个没有理性的存在者身上。”[xvi]在一个完整的人的行为中，理性与意志是相互支持的，但彼此又有不同的作用。吉尔松（Etienne Gilson， 1884—1978年）在讨论托马斯关于人的行为的结构时说：“我们在人的行为的结构中看到，理性与意志是互动的。但是，混淆它们在行为本身内部的作用则是完全错误的。它们持续交叠，但它们绝不可混淆。”[xvii]

　　人的行为的自愿性根源于意志，这实际上是说，自愿性本质上是意志活动的规定性。说意志的活动是自愿的，就是说意志的活动是自由的[xviii].然而，意志的自由或自愿性在托马斯的行为理论中是一个非常复杂的问题。首先，意志的自由是指意志活动是自我推动的活动即意志的活动是自动的。凡是活动或运动的东西，如果支配其活动的原则或原因在其自身之内，那么它的活动即是自我推动的即自动；而如果支配其活动的原则或原因在自身之外的它物中，那么它的活动即是被推动即被动。托马斯举例说，石头向上运动就是出于外在原因的运动，石头向下运动就是出于其内在原因的运动。然而，石头的向下运动的原因虽内在于石头本身，但这种运动在下述意义上仍然是被它物所推动的。根据托马斯的普遍目的论观念，一切活动或运动着的东西——不管是人的意志，还是物体；也不管其活动或运动是自动，还是被动——都是趋向它们的目的，而支配它们活动或运动的原则必须是目的因。这样的原因或原则的特征是，它不仅支配事物的外在活动或运动，而且最重要的是，它支配这种外在的活动或运动是为了一定的目的的。如果目的是在活动或运动着的事物之外，那么支配其活动或运动的原则就是外在的，相应地，这种活动或运动就是被外物所推动的。如果目的——或者不如说是目的的观念，是内在于活动或运动着的东西之中，那么关于它的原则就是内在的，相应地，这种活动或运动就是真正被其内在原则所支配，因而是自我推动即自动。石头向下运动的目的就是它的下落点即物理的终点，石头虽然按其自然的倾向向下运动，但是作为非理性的东西，石头没有关于它的目的的观念，它的目的外在于其自身。所以，严格地说，石头向下运动仍然是受外在原则所支配，也就是说它的运动是被它物即外在于自身的目的所支配。值得注意的是，托马斯仅仅把关联于目的的原则称为内在原则，他说：“那些其内在原则不仅是关于运动的原则，而且也是关于为了目的的运动的原则的东西，就是完全受内在原则驱动的。”[xix]实际上，并非一切以目的为根据的原则都是内在的。不过，托马斯也说，一个东西要成为自动的，除了受内在原则的支配外，它还必须拥有关于目的的知识：“如果一个事物没有目的的知识，即使它有行动或运动的内在原则，那么，为了目的的行动或被驱动的原则仍不在该事物之中，而在别的事物之中，它趋向目的的行动原则是由这别的事物所施加的。”[xx]由此可以看出，原则的彻底内在性本身就要求，原则所关联的目的只有内在于运动着的事物之中，原则才是内在的。当然，说目的内在于事物之中，就是说，事物具有目的的知识或观念。于是托马斯得出结论说：“那些具有目的知识的事物被认为是自我推动的，因为在它们之中有一种原则，根据这种原则它们不仅活动，而且也为了目的而活动。因此，既然它们活动，它们为了目的而活动，这两者都出自内在原则，那么这样的事物的运动和活动被认为是自愿的。” [xxi]总之，托马斯认为，事物活动或运动的自由性或自愿性的两个必要条件是：支配事物活动或运动的内在原则和该事物所拥有的目的的知识。满足这两个条件的活动或运动才是自愿的活动或运动。“一个自愿行为的性质就在于，行为的原则是内在于行为者，并且行为者对行为的目的是有某种了解。”[xxii]

　　根据事物活动的自愿性的必要条件，显然，人的意志活动和人的行为是自愿的或自由的，因为人的意志活动和行为是基于其内在原则，同时，人的理性也能把握目的并获得目的的知识。石头的运动不满足这些条件，因而不是自愿或自由的，因为支配石头向上运动的原则是外在的，而石头向下运动虽满足内在原则，但作为非理性的东西，石头没有目的的知识。那么，作为非理性的动物的行为是不是自由或自愿的呢？动物趋向目的的行为一般被认为是受内在原则支配的，而且动物在趋向它们的目的的行为时也能感知它们的目的，因此，根据自愿的必要条件，动物的行为是自愿的。然而，托马斯认为，动物的行为虽是自愿的，却是不完全的自愿行为。自愿的不完全性与完全性的区分在于行为者关于目的的知识是否是完全的。行为者的目的的知识当然首先是指行为者知道或把握了其行为的目的，既然要实现目的必然要采取可能而适当的手段，所以目的的知识不仅包括关于目的本身的知识，也包括通向目的的手段的知识。这两种知识都以理性的运用为基础，特别是后一类知识需要理性对可能的行为即手段的深思熟虑。这些才是完全的目的的知识。托马斯认为，唯有作为理性的存在者的人才有这样的完全的目的的知识；而作为非理性的存在者的动物只能感知目的，没有对实现目的的可能的行为的深思熟虑，因而它们只能拥有不完全的目的的知识。既然行为的自愿是否是完全的，这取决于行为者关于目的的知识的完善与否，那么我们可以更精确地说，与动物的不完善的自愿不同，人的行为是完善的自愿行为。

　　如前所述，人的行为之所以是道德行为，其理由之一是人的行为也是自愿的或自由的行为。但是，在对自愿这个概念作出完全性与不完全性的区分之后，人的行为被等同于道德行为的根据必须被理解为：人的行为是完全的亦即严格的自愿行为。这一理解就把非理性的动物的行为排除在道德行为之外。这当然符合普通的道德直观：人的行为是道德行为，动物的行为（包括“属于人的行为”）则不是。既然人的行为是完全自愿的道德行为，自然地，这样的行为就具有道德属性如善和恶，道德的善和恶存在于自愿的行为之中 [xxiii]；相应地，也有道德的归责性如赞扬和谴责，托马斯指出：“赞扬和谴责维系于依据自愿的完全观念的自愿的行为，这种自愿在非理性的动物中是没有的。”[xxiv]托马斯把人的行为等同于道德行为，并把道德行为的根本性质诊断为它的完全的自愿性，这样的诊断对于理解道德行为的意义是十分明显的：行为的善与恶，以及对行为的赞扬与谴责，都是以行为者的选择和行为的完全自愿即意志自由为前提。这实际上是任何事物及其活动具有道德特性的标准。凡没有自由和自愿的地方，就没有道德。根据这个标准，在自然世界中，是不存在道德的，因为在这个世界上，一切事物都是按照物理的或生物的强制性和必然性而活动。道德秩序只存在于以人的行为为基础的人的世界中，因为在这里，人的行为是自愿的或自由的。

　　三、暴力强制与非自愿行为

　　不言而喻，自愿是与非自愿相反的东西。非自愿是指行为者的意志活动或行动是受外部强制性的力量即强制力或暴力所支配的状态。既然在这样的状态中人的意志活动或行为是受外部强制力或暴力原则所支配，那么按照上述自愿行为的必要条件，行为者的意志活动或行为就不是自愿的，而是非自愿的。由暴力强制的行为或意志活动既不是自愿的或自由的，因而也不是道德行为。根据道德归责的前提条件，行为者不应当为由暴力所致的行为担负道德责任，即是这种行为是发生在被强制者的身上。如果约翰出于非理性的复仇的欲望，通过暴力手段，胁迫贝克去杀害他人，那么贝克不应当为这种非自愿的杀害行为承担道德责任。撇开道德问题不说，从一般法律的立场出发，有人会提出反对意见说，即使贝克是被暴力胁迫去杀害他人，他仍然应当为他的杀害行为承担法律责任。在托马斯看来，这种反对意见在一种意义上说是对的，而在另一种意义上又是错的。在这里涉及到如何理解暴力对意志活动或行动的作用和影响这一问题，对这个问题的考察引申出托马斯关于意志自由的更深层次的规定。

　　人的行为源自意志的活动。正如我们已经指出的那样，行为的自愿性或自由性本质上是意志的自愿性或自由。暴力强制可以施加于人的外部行为，但何以能够作用于人内在的意志活动呢？对这个问题的回答，需要我们注意到托马斯关于意志活动的双重规定：“意志的活动是双重的：一种活动是意志的肇发活动，可以说是由意志发动的活动，即意欲；另一种活动是由意志所支配的意志活动，并且完成这种活动要借助某些其它能力，如走路和说话，这些活动是由意志所支配并通过移动能力而被执行的。”[xxv]托马斯认为，暴力可以阻止意志所支配的活动，即通过束缚身体移动能力而阻止外部行为对的命令的执行，但不能阻止意志的肇发活动。一个人出于意志的肇发活动即意欲，如意欲说话，并动用他的口舌能力执行意志的命令，实现说话的活动，而另一个人可以通过暴力或强制性的手段封住他的嘴舌，阻止这个命令得到执行，但无论如何暴力无法强制一个人说话的意欲。托马斯认为，意志的肇发活动即意欲才是意志本身真正的活动。任何暴力都无法阻止或驱动意志的意欲活动，意志的意欲活动永远是自我驱动的，这也就是说，意志就其本身的意欲活动而言总是自愿的，决不可能是被强制的。这是托马斯对本己意义上的意志及其活动最根本的规定，如麦金纳尼所说：“意志的肇发活动不可能被强制，这对托马斯来说是一个公理问题，差不多是一个定义问题。”[xxvi]肇发性不仅是意志的自愿性的根本规定，而且实质上是意志的本质规定。我认为，托马斯关于意志活动的双重规定的断言，特别是他将肇发性看作是意志的内在本质，这是托马斯对西方意志自由理论的最原创性的贡献[xxvii].

　　在完全自愿的状态下，意志所支配的活动总是与意志的肇发活动相一致的；而完全强制的状态下，意志所支配的活动遭受外部强制而不能与意志的肇发活动相一致。一个人即使遭受暴力的胁迫，但他仍然在意欲意义上是自由或自愿的，暴力只能改变意志所支配的活动，强行改变它与意志的肇发活动的一致性，使之违背意志的肇发活动的意愿。回到贝克被暴力胁迫而去杀害他人的行为的问题，我们可以说，他仍然应当为自己的行为担负道德和法律责任，因为他的意志的意欲活动是自由或自愿的，从意欲的立场出发，贝克即使遭受外部的暴力胁迫，他还是自由或自愿的。贝克的意欲的自愿性，意味着，他的意欲活动不可能受到暴力的胁迫，即使面临暴力威胁，他仍然能够启动不杀害的意欲活动或抵抗杀害的意欲活动。在意欲的层次上，他可以在杀与不杀之间作出自由或自愿的选择。如果他实际上实施了杀害行为，那么仍然是在意欲活动的层面上，他的杀害行为就被视为自愿或自由选择的结果，他本来可以另作不杀的选择，但实际上他没有这样做。这就是为什么贝克虽然受暴力胁迫但仍然应该为他的自愿的杀害行为担负道德和法律责任。然而，暴力影响意志的命令活动，阻止命令得到执行，从而使意志所支配的活动变为非自愿的。暴力之所以能作用于意志的命令活动，是因为执行意志的命令需要外部行为和其它物理能力，而这些都可能受暴力阻止而不能得到运用。当贝克受约翰的暴力胁迫实施杀害行为时，他的杀害行为就其意志的命令活动而言是非自愿。从意志的命令活动的立场出发，由于贝克遭受外部暴力胁迫，他无法在“服从”与“不服从”之间作出选择，他的相关的意志的命令活动是非自愿的，按照道德归责的条件，他不应当为非自愿的行为担负道德或法律责任。这就是为什么受暴力胁迫杀害他人的贝克没有——或者，应该免除——道德或法律责任。

　　看起来，托马斯把意志的活动区分为意欲活动和命令活动会导致对同一行为得出两种截然相反的归责路向。然而，我们必须清楚，在托马斯看来，意志活动区分为意志肇发活动即意欲活动和意志所支配的活动即需借助其它身体能力才能完成的活动，这是对意志活动更精确的规定：意志活动如果真正而准确地理解就是意欲活动。既然意欲活动总是自愿的，那么每一个人都应当为其行为负责，不管是否同时遭受暴力威胁。意欲的外在化的过程即执行意志命令的过程则会受到暴力的阻止或胁迫而变更意志的本来意愿。但是，就一般的意志活动而言，自愿是意志的首要特征，相应地，人总是要为自己的行为担负责任。通常认为，人为自己的行为负责的程度取决于人的意志活动的自愿性的程度：自愿性越小，负责越少；既然暴力是与意志活动相抵触的，那么，从外部施加于行为者的暴力越强大，行为者的行为中的自愿性越小，相应地，他的责任也越少。外部施加的暴力的强弱与担负责任的多少似乎构成了某种反比关系，这是自然的，因为责任总是与行为的自愿性相关联的，而暴力正好是与自愿性相反对的东西。然而，在托马斯看来，既然暴力不能作用于意志的意欲活动，只能作用于意志的命令活动，所以，暴力的强弱与责任的多少之间反比关系只适用于意志的命令活动，而对意志的意欲活动无效。这意味着，不管遭受多么强大的暴力，行为者都应当为其行为担负责任。就意志的肇发活动而言，既然它总是自愿的，所以行为者为自己的行为负责是绝对的。

　　四、无知与非自愿行为

　　我们知道，在托马斯看来，自愿行为的两个必要条件是：内在原则和目的的知识。如果说，行为者因受外部暴力强制而在意志所命令活动方面不是自愿的话，那么，同样，由于缺乏目的的知识而产生的行为也是不自愿的，也就是说，出于无知而完成的行为属于非自愿行为。既然出于无知的行为是非自愿的，人们自然不应为此担负责任。假定贝克给客人约翰一杯热茶，但是贝克有所不知的是，之前买回来的绿茶当中含有毒物质，结果约翰中毒而亡。虽然，约翰的中毒与贝克的行为相关，但是，当贝克递给约翰那杯热茶时，他没有意图想给约翰下毒，他只知道，他是在热情招待客人；他只知道，他递给客人的是一杯热茶——实际上，他递给约翰的是一杯有毒的茶水，但是，他并不知道他递给约翰的是一杯有毒的茶水。在这种情况下，贝克递给约翰一杯含毒茶水就是非自愿行为。同样是递出一杯含毒的茶水这一简单行为，由于行为者的知识与无知之间区别而导致行为性质的重大差别：如果贝克知道茶中有毒，他仍然将含毒茶水递给约翰，他就是意欲给约翰下毒，那么他的行为就是自愿的；如果他不知道绿茶中含有物质，他无意给约翰下毒，他只想用热茶招待约翰，那么他递给约翰的含毒茶水这一行为就是非自愿的。显然，这种对行动所处的环境的无知是先行于意志活动并且是意志欲求做了本来在知道这样的环境不会做的行为的原因。因此，托马斯说，“这样的无知是绝对非自愿的状态的原因。” 这是严格意义上的由无知导致的非自愿行为。值得注意的是，前面我们已经指出，就外部强制与意志活动而言，强制只能作用于意志所支配的活动，而不能作用于意志的肇发活动，因此，意志的肇发活动在绝对意义上是自愿的；然而，现在我们看到，就先行于意志活动的无知与意志活动而言，甚至意志的肇发活动也能够由于无知而成为非自愿的。这从更深的层次反映了在一个完整而单一的行为中意志与理性的功能是互动的。自愿与非自愿是意志的可能规定，而知识与无知是理性的可能的规定；就理性处于无知的状态下，单纯意志也不能发挥作用。“人的行为是有意识的意欲行为，是自愿行为。因为它们既包含知识，也包含意志，所以就缺乏其中任何一个要素而言，行为就不完全是人的行为或自愿的行为。”[xxviii]在这种情况下，不管最终行为的原因或理由是什么，它们都不能归结为意志的活动的结果，因而这样的行为不可能通过意志活动而成为自愿的。总之，先行于意志活动的无知而导致的行为是非自愿的。

　　当然，并非出于一切形式的无知而完成的行为都是非自愿的。托马斯根据无知与意志活动的关系将“无知”分为三种情况：与意志活动同时发生的无知、后于意志活动的无知和先于意志活动的无知[xxix].我们已经分析了先行于意志活动的无知而产生的行为为什么是非自愿这个问题。那么，后于意志的活动的无知而导致的行为究竟是非自愿的，还是自愿的呢？所谓后于意志活动的无知当然就是指意志活动先于理性的认知活动，这意味着，尽管行为者是在对相关行为的环境的实际无知的情况下完成某一行为，但是，凭借意志的机能，他本应当认知行为的环境。既然意志先行于理性，意志活动先行于理性的认知活动；既然自愿性属于意志的本己的规定，那么，“意欲不知道”（willing not to know）就意味着无知本身是自愿的。也就是说，出于这样的无知的行为不是非自愿的，而是自愿的。

　　在托马斯根据无知与意志活动的关系而区分的三种无知的情况中，最复杂并且最有趣的无知是那种与意志活动同时发生的无知。所谓同时发生的无知是指这样的状态：某人做了某个事情，却不知道自己做了这个事情，也就是说，他在无知中做了某个事情，并且即使他知道了他也会做这个事情。如，在朦胧的夜晚，约翰在林子旁边远距离射杀了他认为是一只鹿、而实际上是他的一个敌人，就是说，他在无知中射杀了他的敌人，而射杀他的敌人正是他本想要做的行为。既然相信自己射杀了一只鹿，而实际上射杀的是一个敌人，这是出于无知，那么他在无知中完成的行为首先不能被认为是自愿的；同时，既然这样的行为也并非与他的意志活动相冲突，—— 射杀那个敌人正是他的意愿，那么他在无知中完成的行为也不能是非自愿的，托马斯说：“这种无知并没有使这种行为成为非自愿的（involuntarium），像亚里士多德所指出的那样，因为它并没有导致任何与意志相抵触的东西，而是使之成为与自愿无关的（non voluntarium），既然不曾被知道的东西就不可能实际上被欲求。”[xxx]假定这种无知的情形即“在无知中做了本来想做的行为”，托马斯把由此产生的行为描述为“与自愿无关的”，这似乎模糊了“自愿”与“非自愿”之间的严格界限，从而使这类行为的道德评价变得含糊不清。麦金纳尼在讨论这类行为时说：“一个人在这种情况发生后表现如何将使他明晓他的真正倾向或欲望。实际上，我们需要从道德上鉴定对这样的事件的反应。如果在完全偶然的情况下刚刚干掉他的劲敌的猎人，暗自窃笑、沾沾自喜，相信他射杀的是一只鹿，那么他几乎不会被认为在道德上是无辜的，尽管确实他并没有犯下谋杀罪行。但是，那当然是他对已经发生的、道德上应予谴责的事情的反应。”[xxxi]麦金纳尼试图将这种“与自愿无关的行为”与道德评价联系起来，以确定行为的归责特性，然而，他似乎强调的是猎人事后对他的行为的反应，而不是当他行动时他的实际的意志活动状态，而后者对于这种行为的道德评价是十分关键的。从基本的意图来说，这个猎人是想杀死他的敌人；但是，当他决定实施射杀行动时，支配他的意志活动和行动的决定因素并不是他的基本意图，而是射杀一只鹿这样实际而具体的意图。尽管他实际杀死的是他的敌人，但他并不知道被射杀的对象是他的敌人，无知中止了他的基本意图本来要发挥的作用。如果在作道德评价时，要考虑的是具体而实际的意图，那么，这个猎人显然在道德上不能被认为是在从事谋杀行为，因为无知决定了他的行为是非自愿的，而非自愿的行为不满足道德归责的基本要求；而如果在作道德评价时，要考虑的是基本意图，那么他的行为应被视是谋杀，因为这种行为正好符合他的基本意图。然而，无论如何，没有任何理由将道德评价与猎人事后的反应和态度联系起来，不管这种反应和态度是否符合他的基本意图。

　　五、结 语

　　毫无疑问，自愿行为问题是道德哲学的主流论题。从根本上说，人的行为的自愿性是道德行为的特性，所以，如果说道德哲学的任务是探究人的道德行为的性质的话，那么我们可以说，自愿行为理论本身直接就是道德哲学的基础。从西方伦理学史上来看，实际上，任何道德问题的探讨都会在不同程度上回溯到这样一个基源性的问题：何谓人的行为？这个问题含括几个子问题：人的行为与其它身体事件的区别是什么？人的行为的根本特性是什么？为什么只有人的行为是可归责的、因而是道德行为？从以上我们对托马斯的自愿行为理论的考察分析可以看出，托马斯对所有这些问题都给予了非常明确而清晰的回答，其中托马斯最根本的主张就是，人的行为的自愿性是基于人的意志和理性对人的行为的支配即基于发源于行为者的内在原则。这就是托马斯的自愿行为理论的核心原则。自愿行为问题通常被认为是近现代道德哲学中的意志自由问题的前身，托马斯的自愿行为理论实际上是对道德哲学中的意志自由理论的一个重要贡献。尽管如此，我在这里着重要指出的是，托马斯决不是自愿行为理论的始作俑者，实际上，在西方伦理学史上，第一次提出自愿行为问题并对之作出较为系统阐述的哲学家是亚里士多德，而不是托马斯，而且托马斯的自愿行为理论在确定的程度上是直接来源于亚里士多德。在《尼各马科伦理学》第3卷第1—5章，亚里士多德详细讨论了自愿行为问题[xxxii]，他提出的自愿行为的著名原则是，当支配行为的 “原理”或“始因”（principle）是内在于行为者时，这样的行为就是自愿的行为[xxxiii].显然，这也正是托马斯的自愿行为理论的基本原则；此外，亚里士多德也详细讨论了强制和无知与自愿行为的关系，特别是混合性行为所牵涉的复杂性。因此，托马斯的自愿行为理论在很大程度上承袭了亚里士多德的道德行为学说。然而，这并不意味着，托马斯是在炒亚里士多德的冷饭，因为在最关键的方面托马斯的自愿行为理论超越了亚里士多德学说，这就是，托马斯在讨论暴力强制与自愿行为的关系时对意志活动的双重规定所作的重要区分，特别是他的这一主张即肇发性是意志的本质规定。我在前面已经指出，这是托马斯对西方伦理学最原创性贡献之一。托马斯的这个主张表明他明确地洞识到了自愿行为的最深层结构，而恰恰在这个关键的层面，亚里士多德的自愿行为观念则有浅尝辄止之缺失。所以，从这个关键点来说，托马斯的自愿行为理论是对亚里士多德的道德行为学说的深化和推进。

　　注释：

　　[i] The Cambridge Companion to Aquinas， Edited by Norman Kretzmann  Eleonore Stump， Cambridge University Press， 1993， p. 196.

　　[ii] Saint Thomas Aquinas： The Treatise On Law， Edited by R. J. Henle， University of Notre Dame Press， 1993， p. 124. 托马斯在这里所说的“理性”（ratio）既是针对人的行为的理性，实际上就是“实践理性”；它与针对认识的理论理性不同。理论理性与实践理性的区别虽在后来康德（Immanuel Kant， 1724—1804年）的著作中以主题化形式而被专门强调并在道德哲学分析中得到广泛应用，但这种区分最早起源于亚里士多德，而托马斯在他的道德哲学著述中已经明确意识到这种区分对理解人的行为的重要意义，尽管它不如康德的区分那样具有坚实的体系性。

　　[iii] The Complete Works of Aristotle， The Revised Oxford Translation， Edited by Jonathan Barnes， Vol.2， Princeton University Press， 1984， p. 1553. 也可参见《亚里士多德全集》（第7卷），苗力田主编，中国人民大学出版社，1997年版，第29页。

　　[iv] ST IaIIae. 1. 1. 按照引文惯例，凡引《神学大全》，一般只列出部分、问题和条目，如STIaIIae， 1，1，指《神学大全》第二部分的第一部分中的第1个问题下的第1个条目。《神学大全》（Summa Theologica）是托马斯的最综合最系统的一部核心神学著作，它是按当时大学教材的体例编着的（参见傅乐安：《托马斯·阿奎那传》，河北人民出版社 1997年版，第66页）。《神学大全》共分三部，加上一卷补遗。而第二部又分成两个部分，即第二部的第一部分（Prima Secundae）及第二部的第二部分（Secunda Secundae）。总共含括512个“问题”（quaestio），每个问题涉及一个讨论主题，并由若干“条目”（article）组成；每个条目的论证方式都是一样的：首先是提出问题，然后给出问题的答案（即托马斯认为不适当的答案），以及支持该答案的理由即反对意见的理由（objection）；接着，托马斯总是以“相反”（sed contra）的字样开始阐述自己的立场，反驳前述反对意见并对一开始所提出的问题给出“回答”（Respondeo）。

　　[v] ST IaIIae. 6.

　　[vi] 麦金纳尼说：“人的行为与属于人的行为之间的区分是托马斯版本的亚里士多德的功能方法”（Encyclopedia of Ethics， Edited by Lawrence C. Becker， Garland Publishing， Inc. 1992， p. 1245.）。

　　[vii] The Complete Works of Aristotle， The Revised Oxford Translation， Edited by Jonathan Barnes， Vol. 2， Princeton University Press， 1984， p. 1735. 也可参见亚里士多德：《尼各马科伦理学》（修订本），苗力田译，中国社会科学出版社1999年版，第13页。

　　[viii] ST IaIIae.1.1.

　　[ix] II Sent. d. 41， q.1， a.1.（托马斯：《彼得·伦巴德〈箴言〉注释》（第2卷）第41个区分，第1个问题，第1个条目）。

　　[x] ST IaIIae. 15.3.

　　[xi] The Cambridge History of Later Medieval Philosophy， Edited by Norman Kretzmann et al， Cambridge University Press， 1982， p. 643.

　　[xii] 这只是较为近似的说法，实际上用“是否意识到所做的行为”作为两类行为的区分标准并不是十分恰当的，因为“意识”是一个心理学术语，它描述的是完成行为时的心理状态，而托马斯用“理性”和“意志”刻划的是人的行为的内在结构。

　　[xiii] The Complete Works of Aristotle， The Revised Oxford Translation， Edited by Jonathan Barnes， Vol.2， Princeton University Press， 1984， p. 1752. 也可参见亚里士多德：《尼各马科伦理学》（修订本），苗力田译，中国社会科学出版社1999年版，第45页。

　　[xiv] ST IaIIae. 6. 3.

　　[xv] ST IaIIae. 8. 1.

　　[xvi] ST IaIIae. 6. 2.

　　[xvii] Etienne Gilson， The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas， Translated by L. K. Shook， C.S.B.， Random House Inc.， 1956， p. 255.

　　[xviii] 严格地说，就人的行为的内在结构而言，意志的自愿性与意志自由是不可等同的，其分别在于，意志的自愿性仅仅表明，行为是发源于意志，是受内在原则支配的，而意志自由不仅指行为发源于内在原则、因而是自愿的，而且进一步涉及深思熟虑的选择——在此意义上，我们可以说，单纯的自愿行为还不是严格的自由行为，而唯有选择才是自由行为。如果要讨论托马斯的意志自由理论，则自然需要更详细考虑作为自由行为的重要构成要素——“选择”。不过，我们将看到，托马斯对自愿行为作了“完全的”与“不完全的”之区分，并认为“完全的自愿行为”要求行为者不仅具有目的的知识，而且也具有如何实现目的的知识，也就是手段的知识或智能，而这不言而喻就涉及到自由选择的问题，从这个方面来说，托马斯的自愿行为理论也就是意志自由理论。

　　[xix] ST IaIIae. 6. 1.

　　[xx] ST IaIIae. 6. 1.

　　[xxi] ST IaIIae. 6. 1.

　　[xxii] ST IaIIae. 6. 2.

　　[xxiii] ST IaIIae. 19. 6.

　　[xxiv] ST IaIIae. 2. 2.

　　[xxv] ST IaIIae. 6. 4.

　　[xxvi] Ralph McInerny， Ethica Thomistica： The Moral Philosophy of Thomas Aquinas， The Catholic University Press（Washington， D.C.）， 1997， p. 61.

　　[xxvii] 关于意志的自愿性与意志自由的区别，请参见注18；关于托马斯与亚里士多德的关系的简略讨论，请参阅结语。

　　[xxviii] Ralph McInerny， Ethica Thomistica： The Moral Philosophy of Thomas Aquinas， The Catholic University Press（Washington， D.C.）， 1997， p. 60.

　　[xxix] See， ST IaIIae. 6. 8.

　　[xxx] ST IaIIae. 6. 8.

　　[xxxi] Ralph McInerny， Aquinas on Human Action， the Catholic University of America Press， 1992， p. 18.

　　[xxxii] The Complete Works of Aristotle， The Revised Oxford Translation， Edited by Jonathan Barnes， Vol. 2， Princeton University Press， 1984， pp. 1752——1758. 也可参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2004年版，第58—77页。

　　[xxxiii] Ibid.，p.1752.

　　张继选