权威、规范及其关系——孔子的立场（“新法学读书小组”学术研讨会之三）

发布日期：2009-05-21 文章来源：互联网

2007年1月3日下午，“新法学读书小组”在清华大学法学院进行了第三场学术研讨会。研讨会分为两个部分，分别讨论翟志勇先生和朱虎先生的两篇文章。

第一场的报告人是清华大学2006级法理学博士研究生翟志勇先生，评议人是清华大学2006j届法理学硕士周林刚先生和2005级法理学硕士生王进文先生。中国政法大学2006届法理学硕士任华敏先生担任主持人。这一场报告的主题是"权威、规范及其关系——孔子的立场".

第二场报告的主持人是中国政法大学2006届民事诉讼法学硕士梁笑准先生，评议人是清华大学2006届法理学硕士周林刚先生和中国政法大学2004级法理学硕士生田夫先生。这一场报告的主报告人是中国政法大学2005级民法博士研究生朱虎先生，主题是:"萨维尼的《论占有》及其贡献".

自由讨论阶段，中国政法大学的龙卫球教授参与了发言。

参加本次讨论会的人员有翟志勇（清华大学2006级法理学博士生），田夫（中国政法大学2004级法理学硕士生)，任华敏(中国政法大学2006届法理学硕士),周林刚(清华大学2006届法理学硕士),梁笑准（中国政法大学2006届民诉硕士），王旭(中国政法大学2006级行政法学博士生),朱虎（中国政法大学2005级民法博士生），泮伟江(清华大学2006级法理学博士生),张红（中国政法大学2006级民商法博士生），柳承旭（中国政法大学2005级法理学硕士生），李诚予先生（中山大学2005级法理学硕士研究生），王进文先生（清华大学2004级法理学硕士研究生），北京国联律师事务所李莅宾先生、中国政法大学的龙卫球教授等。

本次特别推荐，特整理第一场讨论的发言稿，提供给学界诸位朋友参考。第二场讨论的发言稿正在整理过程中，将在下一场特别推荐刊出。

翟志勇:谢谢主持人。龙老师及各位学友，今天我的报告本是张伟仁先生“先秦政法理论”课的结课作业，这个作业本来需要做三方面的工作，但我的能力目前只能完成一个方面，即对孔子权威与规范理论的简单梳理。第二项工作，即对孔子之前有关这一问题的思想的梳理，我现在还无能为力，但这项工作的意义很重要，因为只有很以前的思想相比较，我们才能看出孔子理论的开创性。第三项工作，即对权威与规范理论的现有研究成果的熟悉，是我知识中的一个盲点，这项工作的意义在于我们只有在一个全景之中，才能对孔子的理论做出中肯的评价。正是因为这个原因，我对我今天请的两个评议人都有特殊的要求，希望他们能弥补我在两方面的不足。进文对中国古典典籍非常熟悉，而林刚对权威与规范理论深有研究，因此我想我报告中的不足，他们两个可以帮我弥补。当然，我更希望他们能指出我报告本身的不足，又更多的批评和建议，虽然他们两个都是我的师弟，但在学术上，可以作为我的师兄。

下面我就直接进入主题，开始我的报告。我报告的题目是“权威、规范及其关系——孔子的立场”。权威与规范是政法理论中两个核心命题，对谁是权威、何为规范以及权威和规范的来源及其相互关系的不同回答，决定了政法理论的不同品性。本文尝试梳理孔子的权威与规范理论，为此，文章首先梳理规范的种类及其关系，进而梳理权威的种类及其关系，在此基础上，第三部分探讨权威与规范的关系，最后总结孔子权威与规范理论的品性及意义。

一、规范：种类与关系

孔子探讨了天道、天命、仁、义、礼、乐、信、直、孝、恭、让、政、刑等各种规范，这些规范可以大体分为三类，即超验规范、内在规范和外在规范。

1、超验规范——天道与天命

天道与天命，超越于人而存在，并独立于人而运行，故称之为“超验规范”，孔子对天道与天命的态度，《论语》中的两句话足以概括：“子罕言利与命与仁”（子罕），“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（公冶长）。通观《论语》，确实仅有几处论及天道与天命，可是孔子自称“五十而知天命”（为政），又称“不知命，无以为君子也”（尧曰），孔子既然已经知道了天命，而知天命又是成为君子的前提条件，那么孔子为什么不言天命呢？孔子所谓的“知天命”，知道的又是什么呢？这些我们都不得而知的。

无论是天命还是天道，都来自超越于人的天或自然，人皆“不知所已然而然”，更是人力所无法掌控的，故子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（宪问）因此，我们是否可以说，孔子所谓的“知天命”，知道的不是天命的内容，而是天命无常、不可知、不可控、不可违、不可抗的事实，正因为如此，所以“罕言”，因为既言之不清，又言之无无意。但对于天命与天道，我们仍需敬畏，也只需敬畏，所以孔子才会说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（季氏）

2、内在规范——以仁为核心

内在规范是一套伦理道德规范，包括仁、义、信、忠、敬、直、孝、弟、恭、让、宽、惠、敏等等，这些规范构成立体网状的规范体，是人（小写的人）所以能够成为人（大写的人）的内在规定性。在各种内在规范之中，“仁”为最高和最核心的规范。因此，我们不妨暂时以仁为代表，对内在规范做一个简短的讨论。

虽然前面有言：“子罕言利与命与仁”，但实际上孔子对仁不但不罕言，而且大谈特谈。那么何为仁？仁从何而来？我们如何才能为仁？有子曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”仁的本基，在于孝弟。父母兄弟之情，乃是最基本的人伦关系，是人与生俱来且无法抛弃的，因此孝弟是人与人之间的“元”关系，自然是作为调整人际关系之规范的仁的本基。孝弟做好了，由亲及疏、由近及远，仁便得以展开。子曰：“能近取譬，可谓仁之方也已”（庸也），道理即在此。

孝弟虽为仁的根本，但父母兄弟之情的特殊性决定了孝弟不可能成为仁的一般准则，当父母兄弟之情推延至一般的人际关系时，便需要更为一般、更为普适的准则。子贡曾问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲勿施于人”（卫灵公）。孔子也曾说“吾道一以贯之”，曾子体悟到了“夫子之道，忠恕而已矣”（里仁）。朱熹注之曰：“尽己之谓忠，推己之谓恕”，刘宝楠更注之曰：“己立己达，忠也；立人达人，恕也。”故推己及人，除了消极方面的“己所不欲，毋施于人”外，尚有积极方面的主张，子曰：“夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人”（庸也）。刘宝楠认为，“如己之心，以推诸人，此求仁之道，故‘恕’亦训仁。”此论断在《论语》中也可以找到依据，仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”（颜渊）。故此，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人；己欲达而达人”，可谓仁的核心准则，这两条黄金准则构成了仁的内涵的核心，仁的其他内涵，诸如“爱人”、“居处恭，执事敬，与人忠”等，均可从仁的两条黄金准则中推演而来。

3、外在规范——以礼为核心

对于外在规范，孔子谈到了礼、乐、政、刑，四者之功用，如《礼记》所云：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣”（乐记）。不过，四者虽然各有各的功用，但就治国为邦而言，应以礼乐为先，子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”（为政），又曰：“礼乐不兴则刑罚不中”（子路）。因此，礼乐不但优先于刑罚适用，且礼乐的兴盛是刑罚得到有效执行的前提条件。

孔子时代，“礼废乐坏，大小相逾”，“循法守正者见侮于世，奢溢僭差者谓之显荣”，因此，孔子谈礼，重点在“复礼”上，虽一生颠沛流离，但复礼之志，至死不渝，可谓“造次必于是，颠沛必于是”（里仁）。孔子所要复的礼，是世代因袭下来，并在周初得以完备的周礼，孔子曾说：“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也”（为政），又曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（八佾）孔子认为，如果君臣上下，一本乎礼，则社会可以恢复有序。

4、规范之间的关系

探讨超验规范时我们已经发现，孔子虽然对超验规范保持一种敬畏的态度，但他并未将超验规范当作内在规范与外在规范的基础，甚至连超验规范对内在规范和外在规范的可能影响都未谈到。孔子论述内在规范与外在规范，丝毫未借助超验规范的超验力量，而是完全根植于人心，开启了真正的人本主义传统。因此，就孔子的规范理论而言，超验规范与内在规范和外在规范，没有丝毫的必然关连。孔子“罕言”超验规范，实际是为了突出强调他所建立的内在规范与外在规范相辅相成的规范体系。

内在规范与外在规范的关系，孔子有精到的论述，先看看内在规范对外在规范的价值意义，子曰：“人而不仁，如何礼？人而不仁，如何乐？”（八佾）又曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云月云，钟鼓云乎哉？”（阳货）由此观之，内在规范是外在规范的伦理基础和精神内核，不但礼的制定须本于并合乎内在规范，礼的运行亦须行礼者端正态度，内心秉承与礼相契合的内在规范，惟有如此，礼才能称之为礼，外在规范才能称之为外在规范，否则便徒有虚名了。

不仅如此，孔子也强调外在规范对内在规范的价值意义，当颜渊问仁时，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”颜渊复问其目，子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（颜渊）。颜渊是孔子的得意门生，“其心三月不违仁”（雍也），“所以他的答颜渊问‘仁’，与答其他弟子者（如樊迟，见《雍也》、《颜渊》、《子路》诸篇）不同，不涉及‘仁’的内涵，而强调实践‘仁’的方式——‘礼’。这是孔子对一个‘质’已有余而‘文’或不足的弟子的特别教导”。因此可以说，内在规范需要借助礼来表现出来，或者更确切地说，内在规范的外在表现即为礼。
此处不惮其烦地阐述内在规范与外在规范的关系，其意义有三：第一，孔子看到了内在规范与外在规范相辅相成、互为表里的关系；第二，内在规范与外在规范互为表里，实际道出了一个重要的问题，即内在规范与外在规范有着共同的渊源，前面讲过，内在规范发端于人心，是将心比心、推己及人的结果，而外在规范又何尝不是人心的外在展现和规范表达，太史公一语中的，曰“缘人情而治礼，依人性而作仪”；第三，当外在规范的正当性渊源同样源于人心时，孔子说“天下有道，则礼乐征伐自天子出”时，天子仅仅是外在规范的发现者和表达者，而不是终局的权威者，天子必须本人心而制礼。这点对我们下面探讨权威与规范的关系有着重要的意义。

二、权威：种类与关系

对于权威，孔子在对现实权威者的批判和劝诫中，勾勒出其理想的权威者形象，并表明了他对超验权威的态度，下面分述之。

1、超验权威——天、鬼神

《论语》中载：“子不语怪、力、乱、神”（述而），通观《论语》，仅有六处谈到鬼神，可见鬼神在孔子的理论中毫无地位。孔子对鬼神的态度，《论语》中的两句话足以概括，即“未能事人，焉能事鬼？”（先进），“敬鬼神而远之”（雍也），对鬼神敬而远之，实际是对其重要性的否定。鬼神观与巫术有关，人经由鬼神与天沟通，这在孔子之前是很盛行的文化，但孔子却要把鬼神“架空”，其目的无非是实现人与天的直接沟通，而终极目的是实现人的自主性。

与鬼神相比较，孔子对天的论述要稍多一些，除了使用“天道”、“天命”、“天子”、“天下”、“天禄”这些概念言事，还有对作为权威者的天的正面肯认，如“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（子罕）“天生德于予，桓魋其如予何！”（述而）。孔子对天的态度与对鬼神的态度稍有不同，对鬼神可以敬而远之，对天则无法“远之”，因为天部分地“掌握”着人世生活，如生与死。此外，在孔子的理论中，天并不是一个活生生的人格体，它没有形象，没有言语，毋宁是一个“拟制”的存在，人类将自身无法知晓、无法掌控的事物归诸这个拟制存在物，曰天道、曰天命、曰天禄，所以，所谓天部分地掌控人世生活，实际上是人将自己无法掌控的人世生活归诸于天，因此，天无法像鬼神那样“远之”，而是必须作为与人对应的一极而存在。

2、理想权威——圣人、君子

圣人与君子是孔子构想的两种理想人格体。那么，什么样的人才称得上君子呢？孔子对君子的人格形象有很多描述，如“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”（公冶长），“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”（尧曰）。这些都是对君子德与行的描述，所有这些一言以蔽之，即“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”（雍也）。“质”是君子的内在德性，“文”则为后天习得的外在礼仪文章，内在与外在相辅相成、相得益彰，方可为君子。

孔子用“质”与“文”来规定君子，强调的是一个“德”字，君子是道德完美的人，这区别于孔子之前将君子等同于在位者的看法。在位者并不必然是君子，但他应该努力成为君子，君子并不必然在位，但他应该在位，“君子之仕也，行其义也”（微子）。这种将君子与在位者区别开来，并强调君子之德性的做法，表明在孔子看来，理想的权威应该是道德高尚且完美的圣人和君子，这既是对在位者的劝诫与警醒，也意在表明，任何人只要道德完美，均可以成为在位者，这是对现实在位者正当性的颠覆。

3、现实权威——天子、诸侯、卿大夫、家臣

对于现实权威者，孔子谈到了天子、诸侯、卿大夫和家臣等，除了天子，孔子对其他诸权威大多是批评和劝诫，尤其是卿大夫和家臣，孔子对其以下犯上、僭越礼乐的行为，痛心疾首，孔子奔走呼号的“正名”、“克己复礼”以及对仁义等道德规范的强调，主要是针对卿大夫和家臣的。孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；则天下有道，则庶人不议。”（季氏）

除了“正名”和“复礼”，孔子一直劝诫现实权威“为政以德”（为政），注重各人修行，只有权威者以身作则，庶民上行下效，政令才能得以贯彻，秩序才能得以维护。子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（子路）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（子路）“子帅以正，孰敢不正？”（颜渊）也就是说，庶民能否遵守政令法纪，践行仁义道德，端赖权威者是否以身作则。在各安其份中，权威者承担着更大的责任和义务。

4、权威之间的关系

上面分别讨论了三种权威，下面将探讨三者之间的关系。首先是超验权威与理想权威、现实权威之间的关系，孔子虽然肯认了超验权威的存在，但孔子并未认为超验权威将掌控人世的一切，并且也并未认为理想权威和现实权威来源于超验权威。
理想权威与现实权威之间的关系，是孔子权威理论中的一个重点。理想权威是一个文质彬彬的君子，虽然理想权威并不必然成为现实权威，但他却是高悬于现实权威之上的模范形象。孔子看到，一个人在位与不在位，往往是多种因素作用的结果，德性可能仅仅是其中一个因素，因此，有德性的人并不必然能够成为在位的权威者，而在位的权威者也并不必然具有德性，所以只能建构出理想的权威，劝诫现实权威通过克己修身成为理想的权威，这个从现实权威到理想权威的过程并不困难，只要现实权威肯努力去做，就能够实现。从现实权威到理想权威之间的一步之遥，对现实权威是一种强大的道德压力。
三、关系：权威与规范

在探讨权威与规范的关系时，我们可以将超验权威与超验规范排除在讨论之外。

下面我们先探讨理想权威与内在规范、外在规范之间的关系，进而通过理想权威这个中介，探讨现实权威与内在规范、外在规范之间的关系。孔子的理想权威是文质彬彬的君子，在前面探讨君子时，我们对“质”与“文”已经有所探讨，如果我们将“质”与“文”和外在规范与内在规范放在一起观察，我们发现“质”与内在规范、“文”与外在规范之间是一脉相通的，“质”就是内在规范所要求的，而“文”就外在规范所要求的。我们不妨看看孔子的说法，子曰：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁”，仁正是内在规范的核心；又曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”（卫灵公），“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”（雍也），礼正是外在规范的核心。两句话合起来看，不正是“文质彬彬，然后君子”吗！因此我们可以说，君子是文与质的统一，也就是内在规范与外在规范的统一。

不过要特别说明的是，说君子是内在规范与外在规范的统一，所要表达的不仅仅是君子应该遵从内在规范与外在规范，更要表达的是君子与内在规范和外在规范是浑然一体、相互生成的，君子既不超然外在于规范之上，也不绝然臣服于规范之下，他的一言一行，既是创造规范，又是践履规范。简单地说，君子创造了内在规范与外在规范，内在规范与外在规范的结合又创造了君子。

为什么说君子创造了内在规范和外在规范呢？内在规范本于人心，是一套伦理道德规范，从人心到规范，需要人的发现和阐释，因此，能够正确发现和恰当阐释规范的人，必然是道德上完满的人，否则就不可能阐释出合理的规范。对于外在的规范，子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，礼乐征伐自诸侯出”（季氏）。从这句话来看，好像无论有道还是无道，现实权威均是外在规范的制订者，不过从孔子整体的言说来看，此处的“天子”并不是指现实的天子，他毋宁是一个理想化的天子，因为“有道”意味着仁义道德、礼仪规范的大道流行，因此，有道时的“天子”必然是位文质彬彬的君子，如果要在现实中找个原形，那无疑是尧、舜、禹、文王、武王了，因此礼乐等外在规范的真正制订者，是这些作为君子的天子。孔子为什么要复礼而非制礼呢？为什么不如法家一样，无限扩展天子的权力，一统天下之礼呢？可能得回答或许是，孔子认为，礼作为仁义等内在规范的最低限度的外在表达，并非任何世俗的权威者都能制订的，它只能出自堪称为君子的天子之手，后世的天子，所要做的是对礼的奉行无违。
将理想权威和内在规范、外在规范统一起来，对于探讨现实权威和内在规范、外在规范的关系有着重要的意义，因为孔子是通过理想权威将现实权威和内在规范、外在规范联系起来的，从而将现实权威完全置于内在规范与外在规范之下。为什么这么说呢？前面探讨权威之间的关系时已经表明，理想权威是现实权威的完满状态，现实权威必须不断地向理想权威的方向努力，而努力的方式就是践履理想权威制定的规范，包括修身以符合内在规范，复礼以符合外在规范，内在规范、外在规范都符合了，才可能成为理想的权威——君子。如果现实权威不能践履内在规范与外在规范的话，就是对理想权威的背离，那其正当性的基础就发生了动摇。

四、结语

上面对权威与规范的梳理已经展现了孔子权威与规范理论的品性，因此此处的总结只能是重复与强调了。

首先，与神人两分、自然法与实在法两分的西方传统不同，孔子从一开始就排除了超验权威（神、上帝、天）对人世的主宰，从而开启了人本主义的传统。孔子发展出本于人心的“仁”这个概念，并将礼乐传统中的天、鬼神统统扫除干净，将礼乐立基在以仁为核心的内在伦理道德之上，将向外超越，转变为向内超越，使权威与规范最终均立基在人心之上，从而人获得了绝对的自主性。

其次，孔子将中国式的内在超越发扬光大，无论对于权威还是规范，孔子均关注现实和超越两个层面。相对于现实权威来说，理想权威是一个超越，相对于外在规范来说，内在规范是一个超越，正是这种现实与超越的双层结构及其间的紧张关系，使得现实权威和外在规范永远处于不完善和被批评的状态，从而逼迫其不断地向理想权威和内在规范靠拢；而理想权威和内在规范也要不断地自我超越，以维持其对现实权威和外在规范的超越性。两者之间的紧张关系促使两者不断地向内超越、向前发展。

再次，孔子设计了君子这个理想的人格体，从而将权威与规范有机地结合起来，巧妙地解决了权威与规范的正当性问题。既不是权威来源于规范，也不是规范来源于权威，在终极的层面上，两者毋宁是互相生成的。

最后，孔子的权威和规范理论将历史理想化，在历史中为其理想的权威与规范寻找具体的载体，以历史的深度证明其理论的合理性。不仅如此，此种看似保守的历史主义，不仅维持了历史变迁的连续性，而且也深具革命性，因为对理想化的历史的无限回溯，实际是对现实的最有力的批判。

周林刚：“仁”之镜像
——读志勇《权威、规范及其关系——孔子的立场》一文后感

一、仁：忠与恕

这篇读后感首先涉及的是志勇文中类型化的内在规范的内部结构问题。志勇把“恕”视作仁的核心准则，并将之概括为积极与消极“两条黄金准则”。不过，假定“仁”的解释可以归结为“忠恕”二字，那么“仁”字的核心内涵问题就必须作进一步的考虑。简单地讲，忠恕之间有一种依附关系，两者之间在位阶上是不同的。

恕，也就是志勇所说的推己及人之道，依赖于“忠”，即依赖于“尽己”之“己”。（为什么恕依赖于忠呢？）我们大约可以把忠恕说成是内容与形式的关系；恕作为一种推论方法本身要取决于推论的前提，即形式依附于内容。推己及人的具体内涵是什么？它可能并非某种法则。举例来说，志勇指出，孝弟乃是人伦之本基，是人与人之间的“元”关系。恕的方法就是要从元关系出发，推己以及于他人。然而孝弟模式之下的人或者说“自我”是情境化的，因为它规定的是父—子、兄—弟之间的关系。从这个本基往外，“自我”遇到的恰恰不再是自己父子兄弟，而最多只能是依据不同程度的相似关系或亲近性建立起来的区别对待图像。因而“恕”不是康德式的法则，而是一种类推适用。

恕没有采取法则的形式，这与康德不同。在康德的道德哲学体系中，绝对命令（按照罗尔斯的看法，它正是一些推论或者检测公式）作为理性的源初实践，居于最高地位而成为理性自身的证明。即是说，就道德性而言，内容在这里是依附于形式的，而形式采取的是法则的外观。这与忠恕之道中的依附关系相反。究其根本，我觉得还在于“自我”是语境—关系论的，还是普遍—原子论的。推论方法采取普遍法则的前提就在于主语（“自我”）从具体情境中摆脱而获得抽象。无区别的“自我”才能使经过推论法则导出的结论具有相同的分量，而不至于产生某种“水波效应”，逐渐弱化。

忠恕之道从各个人的二元关系出发，就以各个人为中心形成其差序体系。以家庭为单位论，那就会形成多中心的彼此交叉的网络。政治权力或者说君—臣关系尽管也是以父—子的形象来建构的，但毕竟君臣与父子兄弟这二伦是不同的。仅就忠恕之道来看，我们无法理解政治事务之被视为超出一般家族而成为全国之家的理由。我觉得，从忠恕之道的立场出发，即便是忠孝不能两全这种惯常的说法也是不能获得解释的，必须有超出忠恕之道的理由才有可能使政治事务获得自己特殊的规范力量。

从这个意义上说，我觉得忠恕之道，即“仁”的学问是很有局限性的，它的视野掩盖了对政治义务的考察。它不能说明与父子关系类似的君臣关系何以能够超越父子本身。也就是说，权威的根源问题其中并不能获得恰当的说明。这一点恰好反映在志勇的文章当中。在志勇的文章里，我们可以找到对内在规范/外在规范及理想权威根源的论述，却找不到对现实权威之起源的理论说明。基于这样的考虑，我想质疑“孔子的立场”中的所谓革命性。“仁”的哲学必须放到一个背景中才能获得它恰当的意义，这个背景就是“正名”的问题。正名的前提是名正言顺已有定例。只有在政治义务已有正统化了的实践在先，然后由于新的历史处境破坏了原先支撑那一套义务体系的精神基础的前提下，才需要一种新的解释、新的辩护。孔子的立场照此看来就是想填补早先由巫的传统所履行的政治功能，以另一种方式给原来由“天”赋予的政治事务以有说服力的辩解。原由“天”赋予的政治事务凝结为一套礼仪刑罚体系，它渗透到家用日常的范畴之中。表面上看，到了孔子解释的情境之下，政治义务仿佛是以父—子这对元关系类推解释而来的，但我怀疑，这实质上是一个颠倒了的形象。这是一个地地道道的“镜像”。也许应该这样来看待我们这里涉及的问题：恰恰是君—臣这政治的一伦才是真正的“元”关系。

将这些讨论归结起来，我想指出，“仁”学的前提是既有的礼乐，而且只有在这个前提之下，孔子的“仁”才有可能被视为人间事务的总体解释原则。以仁释礼似乎说明仁的基准地位，但其实，若没有作为共同标准的礼乐体系，忠恕之道的结果只能是有多少种不同的“尽己”之“自我”，就有多少个不同的推论体系。礼的优先地位在仁学话语中被冲淡或掩盖了。

二、仁：自我与规范

以上的说明实际上已经触及志勇文中关于内在规范与外在规范之间关系的问题了。我想从第二个问题，以另一种不同的角度再对这个问题谈一些自己不成熟的臆想。

以志勇的文本为基础，我们已经可以归纳出“仁”之一内在规范，或者更具体地讲是“忠”、是“尽己”这一维所表达的两层含义：第一，基本情境中的义务或一些元关系，如父慈子孝这种作为类推前提的规定；第二，恭敬的精神气质或内在态度。所谓执事敬、居处恭之类即指此义。恭敬的精神需要对象。恭敬是对人事的认真态度，而人事的基本原则是“仁”，也就是基本情境中的义务。可以说，恭敬的内在品质针对的是将人事具体化的某种规范。所以，“仁”这一内在规范的两层含义是相互联结在一起的。具体的联结方式不妨归结为：以规范为目的/对象的内在精神状态，易言之，我们大致可以把“仁”视为意欲法则的意愿。当然这里所意欲的义务并不采取法则的形式。意欲法则的意愿即理性一直，是康德道德哲学的核心。所以新儒家如牟宗三先生同时也是康德专家，看来也不是偶然的。

意欲法则的意愿是以先天的法则来证成的。“仁”也是类似的。这里可以进一步指出，不但内在规范与外在规范，即“仁”与“礼”之间的关系是与表面上呈现的结构相颠倒的，而且“仁”的内部结构的另一面，即忠或尽己的一面，也是与一个被新儒家津津乐道的道德主体的形象有很大差别的，甚至可以说，也是颠倒过来的，就像康德的实践理性以意愿去服从法则，在“尽己”这一维里，也是让主体服从义务。我觉得，这里的要点可能在于，主体是被要求把义务当作是自己的，将义务内在化，而不意味着义务是自我随意占有的。重要的不是意愿，而是相反，意愿是因为义务体系而获得其道德价值。

三、仁：泥古与任性

“仁”内部的“尽己”这一维的要旨，看来在于把意愿与规范结成彼此交融的一体。这个理论意图本身已经把较高的价值赋予了规范。但意愿本身显示为较为强大的事实性力量，故而它是有待驯服的对象。套用一个问题提法：社会如何可能？规范使之成为可能。没有规矩不成方圆，人世生活之为可能，是以规范为前提的。事实上，以君臣父子夫妇兄弟这些关系范畴来看，人无非就是规范的丛集。在“仁”里面或在君子理想中，自由意愿是被压制的：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。自由意愿当然没有清除或忽视，但它是得到了驯服，成为意欲规范的意愿（合理意志）。

我想，仁的这种内在结构就是人自我与外在现实权威之间达成和解的基本机制。人处于历史—风俗给定的规范丛集之中，它本身空无所有。因而“人”“历史上”第一次遭遇的规范不是“自我”，而是外在的约束。如果人对外在规范并无内心敬畏之心，或者缺少和解的精神，那他也必定不具有文质彬彬的君子风度。相反，他要么是无耻之徒，要么在外观上更多地近似于名士，总之是乖违风俗的人物。“不在其位不谋其政”，我觉得其中的道理是在此。它至少表示君子对权威敬而远之，而不是颠覆它。因而可以这么说，对外在规范的和解精神是外在规范的一个比较坚实的基础，它的精神根源恰恰在于“仁”中意欲规范的意愿。

当内在规范与外在规范分裂的时候，以殉道精神践行内在规范之人，是很容易被认为是任性的。除非这里的内在规范恰恰是共同承认的而且曾经就是共同践行的外在规范。哲人隐藏在大众中，故曰：大智若愚。而单纯的欲望则往往披上名士的外衣。只有成功的殉道者，会成为立法者或开国君主的形象。一旦成功，他就必然而且不得不否定自己隐秘的任性形象。这是很可以理解的。意欲规范的意愿的确有些暧昧的性质，它可以时而显得是任性，时而又是泥古。两者在“仁”中有相同的根源。因此，对孔子的解释，恰好存在对立的可能。

“仁”是个很奇特的镜像机制。它与西方的“自我”在功能上十分类似：笛卡尔请求人们说：让我们再次给它放松一下缰绳吧，好让我们以后再慢慢地、恰如其分地把缰绳拉住，我们就能够更容易地节制它、驾驭它。束缚是通过解放达到的，而束缚又正好表现为解放。

四、针对文章的两个问题

总结上面的考虑，有两点商榷意见。

“仁”的内部构造很复杂，但有一点似乎可以肯定，它在一个方面是用来表示一种笃敬的内在精神状态。志勇的文章说，君子是内在规范与外在规范的统一。但假如内在规范与外在规范互相分裂矛盾，或者说可能相互矛盾，那君子就是一种不可能的事物了。假如孔子的内在规范与外在规范是同一或不可能矛盾的，那君子就是可能的。或者有另一种情况：仁表示的不是内在规范，而是把规范内在化的意愿，是一种内心态度。这样君子就意味着认真对待外在规范的人格理想。所以，基于“君子”理想这个意象，我觉得把仁、礼作为内、外规范来对待似乎是有问题的。不论是哪种可能，“仁”说的都不是与“礼”“不同”的一种“规范”。我倾向于认为仁是对礼这种规范的认真践履，使礼不至于沦为徒有其表的形式。礼实质上是更原初的事物。内、外规范的区分不能成立。也因此，理想权威，即君子与规范相互生成的命题也可能需要再予以澄清。不是权威与规范相互生成，而是精神态度与外在规范的和解状态；具有此种状态的人格即君子。

第二个疑问在于，即便我们说理想权威与规范相互生成，我们似乎还不能一般性地谈论权威与规范的相互生成。在志勇的文章里，显示权威一直是个突如其来的事物。它被置于理想权威之下，这意味着现实权威不能像君子那样阐发内在规范，也就是他不能生成内在规范从而生成外在规范。另外，它生成自己的实在法规范，却不能反过来说，实在法规范生成现实权威。总之，现实权威与君子不等同，不与规范处在“相互”生成的关系中。那现实权威的这种独特性是怎么来的？是根据何种理由，它成为这样一种既自足又有所依附的事物？这点也就是我在前面提到的仁的哲学的局限性，即政治事务在其中无法得到很好的理解。

王进文：今天受邀为翟志勇师兄的文章《权威、规范及其关系——孔子的立场》作一点评。正如刚才周林刚师兄所做的精彩而火花处处的点评，开始先介绍了他与志勇师兄同门受业的经历一样，首先我想说一点题外话：此次名为点评，但作为师弟，应有的自知还是必须的，我也是抱着学习求教的态度参加读书会的。志勇师兄是我的嫡系师兄，特别是他自零六年来清华大学法学院攻读博士学位以来，我与他一师相承，朝夕相处，屡蒙教诲，获益良多。而刚开始被通知要为志勇师兄的文章做点评之时，犹豫再三，举棋不定，既惶且愧，又跃跃欲试。其间心绪体味实不足为外人道也。志勇师兄的这篇《权威、规范及其关系——孔子的立场》，是关于张伟仁先生所讲授的《先秦政法理论》一课的结课论文，我与师兄同受此课，同承师道，同读经典，同研法理，而师兄做事劲气内敛，勤勤恳恳；做学问扎扎实实，一丝不苟，深得张先生激赏。我对中国传统思想素有兴趣，间或射猎，全凭心性，亦不过雪泥鸿爪，一掠而过，未成体系，惶论发掘；然而通过此次执弟子礼于张伟仁先生门下，借此梳理旧知，增闻广识。张先生早期负笈北美，获全美最高学府耶鲁之法学硕士与哈佛之法学博士。是唯一一位台湾中央研究员历史语言研究所与台湾大学法律系合聘的横跨历史与法律两门学科的教授。众所周知，在今日的科际划分之下，法律史学科的定位日益边缘化，法学界之研究不见容于史学界，曰缺乏考据精神；史学界之研究不见容于法学界，曰法言法语阙如。而张先生之明清内阁大库档案之整理，与已故戴炎辉教授之台湾淡新档案研究，现台湾中国法律史学会黄静嘉先生之前清薛允升之《读律存疑》编校，则十年磨剑，霜刃一试，遂成名山事业，俱为法学界与史学界所肯认。而此次张先生执鞭清华，讲杏坛于明理，弃史料研究而拾思想整理，本身或寓明为守成，实同开创之意，藉借吾国历史上最具创新精神的先秦时期百家辉映之诸子学说，学贯中西而超越中西，发掘新精神，赋予新含义，阐释新境界，本身便是值得高度重视的事件。而志勇师兄的这篇论文，从正标题到副标题，从谋篇布局到纲领体系，很明显地具有张先生的影子。但正如我在以下所担心的，可能于亦步亦趋之际，仅得形似，而蹈貌合神离之故辙。

言归正传，志勇师兄这篇文章，我品读再三，成功之处固然极为突出，能将《论语》文本关于政道治道之言论，分门别类，系统整理，而言之成物，述之在理，对于经典阐释而言，功莫大焉。但问题随之而来，如此宏观巨论，兹事体大，甚至于我辈而言，无法解决。今依师兄所整理文本，参酌射猎所及，特别是吸取林刚师兄精彩而富有洞见的点评，遵照读书会议宗旨，将本文所呈现的问题，就学力所及，二分肯定，七分建议，一分设想，罗列十端，允当理述。

第一，得肯定的是，本文的写作是建立在对《论语》文本精熟基础之上的。无论就具体概念的数据统计，还是就归类划分的体系逻辑而言，深谙胡适先生“有一分证据说一分话”之旨，真正做到了条分缕析，结构分明，逻辑严密，层层推进，谋篇布局，进退有据；开篇单刀直入，提点主题；论述中通外直，不蔓不枝，步步为营，稳扎稳打；结论深扣主题，遥相呼应，提炼升华，信而有力。故而就论文论述结构理论而言，无可挑剔；而文风朴实，看似平铺直述，未臻雅境，实则反璞归真，不求绚丽。姑且不论本文内容如何，仅就此点而言，在今天滚滚红尘，书斋市侩，文抄公乌纱帽有如过江之鲫，士林正气荡然仅存的今天，于欧于美数典忘祖，哈韩哈日顿成时尚的面对京华俗世，能下苦工夫，坐冷板凳，读圣贤书，不妄加褒贬，不断章取义，不穿凿附会，不轻议得失，不骤下结论，不言之无据，不率尔为文，不中途捐弃，洵不多见，先夸奖一番。
第二，本文所讨论的权威与规范，诚如开篇所指，“权威与规范是政法理论中两个核心命题，对谁是权威、何为规范以及权威和规范的来源及其相互关系的不同回答，决定了政法理论的不同品性。”就选题而言，本文是个十分有益的尝试，事实上，也具有相当大的价值。本文的写作，我想在很大程度上是受张伟仁先生的启发，而在此以前的诸多对中国古代思想史学术史的研究阐释，大多集中于具体主张的细枝末节或意识形态统率下的“不得不然”，全然没有“以仁心说，以学心听，以公心辩”的情怀与气度。而权威与规范这两点的凸现，则抛开了学术上的暗礁与不必要的禁区，直指政法理论中的核心，以此为突破，重加梳理，蔚然成章。同时，权威与规范的把握，也找到了一个与西方法学会通的连接点，进而借鉴东西，取法乎上，这也是对典籍赋予新的意义之阐述，实同创新。而尤为可贵的是，文中并没有宏观大论，非此即彼；力戒先入为主，不似时下法科诸人，徘徊于形而上学，大吹玄虚，轻议康德，黑格尔者，动辄开口卢曼、哈贝马斯，未必真懂法兰克福学派的理论背景与反思对象；而一心批判研究创新开拓之辈，是否真正读懂你的前辈，恐怕难有肯定的回答。在此，文中运动现代学理与西方理论，能够不偏不蔽，既不以今非古，也不以西论中，价值无涉，值得肯定。

第三，就文章形式布局而言，本文题目为《权威、规范及其关系》，理当于权威、规范论及之后，再言两者之间相互关系，可收条分缕析之效；而细观原文，题目之下，首先以“规范：种类与关系”开篇，继之以“权威：种类与关系”，而以“关系：权威与规范”作为收叙，在结构上已背离主题，无论内容作何解释，形式硬伤已成，终难弥合罅隙。而就逻辑而言，一般法理应先述及权威来源出处，而后规范得由产生。因此结构方面似有修正之必要。

第四，就文本论据取材而言，本文是以《论语》作为考察对象，进而分析孔子所持权威规范之立场。副标题所标示为“孔子的立场”，按论题逻辑，应就此一论点广泛收集资料，辨伪存真，博取宏用；何况“去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅当时所遗存最小之一部；欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”而本文局限于《论语》一途，能于只言片语中探询微言大义，赋予法理解释，盖之以“孔子”高名，即使宋儒亦只能“代圣贤立言”，而不敢“为先师作传”，千载而下，恐非朱熹一人或有此学养，碌碌你我，望洋兴叹尔尔。

第五，就本文问题意识而言，“权威与规范是政法理论中两个核心命题，对谁是权威、何为规范以及权威和规范的来源及其相互关系的不同回答，决定了政法理论的不同品性。”文章分析了孔子对待超验权威（神、上帝、天）对人世的主宰的排除，认为从而开启了人本主义的传统。发扬内在超越发扬，关注现实和超越两个层面，以君子作为理想的人格体，解决正当性问题。就此一进路分析，姑且作一诛心之论，本文所要力求解决的是现实政治与法律中的正当性与合法性问题——陈寅恪先生有言；“对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔盖古人著书立说，皆有所为而发；故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。”孔子所处时代“春秋之中，弑君者三十六，亡国者五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数。” 申言之，周文疲敝是也。在孔子那里，权威来源是没有疑问的，“天下有道”，则礼乐征伐自天子出，子不语怪力乱神，非不欲语，实不知生，惶论死耳。而就历史与学说学术发展言，真正将合法性与正当性提上日程，着力解决的恰恰是“后孔子时代”，即春秋之后的战国乱世，以儒家后起的孟荀为著。面对“海内之地方千里者九”，孔子尊周之主张不复具有现实意义，孟子所求的是新王之崛起，但其拘泥于不嗜杀者一之，“地方百里而可以王”瞩目魏齐，甚至积弱如宋，地小如滕，都犹言尧舜，劝师文王，其说难以实现。而隆礼重法的荀子则深察世变，慧眼独具，两次入齐，主政稷下，三为祭酒，谏齐湣王修礼义；出楚入赵，与赵孝成王、临武君议兵；特别是为了实现自己的政治抱负，不为“儒者不入秦”的陈规所限，西行入秦，奏对应侯范睢，会秦昭王，阐释治国之道。至李斯韩非则剑走偏锋，秦亡曲散，遂成一大学案。那么，再回过头来看这篇文章，缺少了历史背景的厚度与沉重，以逻辑之刀斩现实之网，快则快矣，可惜也是“剑走偏锋”，甚至于孔子所提出的权威与规范进行的分析，也是一个提前了二百年的“伪问题”，则以今日之问题，寻旧日之学说，问题意识是有，不过着力点偏差，难免有所缺失了。

第六，就本文逻辑分析而言，本文将规范分为“超验规范”、“ 内在规范”与“外在规范”；分别对应于“天道与天命”、“仁”、“礼” ；权威则“超验权威” 、“理想权威” 与“现实权威”；分别对应于“天、鬼神”、“圣人、君子”与“天子、诸侯、卿大夫、家臣”，可以很明显的看出，这种划分深受哈特对规范的分析与拉兹对权威的研究的影响。但问题恰恰是，应对于西方法律观念中的概念及其界定是否能够严丝合缝的适用于先秦抑或传统中国法律的解析？这看似是一个不可能回答的问题，两者进行比较分析则可，以一种概念体系为“用”对作为“体”的另一种概念体系进行剖析，则难免失之偏颇。当然，这也许是对本文的一种苛求。实际上，这篇文章的一个成功之处便是对此做了一番尝试，至于成败对错，则不可一概而论。而问题的关键在于，上述的划分，是否符合文本意义上的“孔子的立场”？透析文本，我们便会发现，无论是对权威的划分，还是对规范的区别，在《论语》中都是交互重叠的，而作为记录先师言行的语录体著述而言，即使是在孔子那里，言行不一致乃至相互矛盾的地方也所在多有，例如“子见南子”；另外，“权威”和“规范”的载体，仁、礼、天道、天命、圣人君子等，并没有一个严格的界定，孔子所言也只是针对不同情况进行一时一地的解答，而对概念的提炼是本文首先应该解决的，否则，一人一义，同样是“礼”，经国家是利，别贵贱是礼，序民人是礼，利社稷是利，而日常应对洒扫衣食起居无一不是礼，那么，作为本文所讨论的“礼”，意在何指？更惶论其它了。如果在这一点上不进行界定的话，就未免“名可名，非常名”，玄之又玄了。

第七，在对本文的梳理中，权威和规范相辅而行，“权威和规范理论将历史理想化，在历史中为其理想的权威与规范寻找具体的载体，以历史的深度证明其理论的合理性。”（本文结论）。但一篇成功的论文，不同于命题作文，它应该在具有深刻的问题意识基础之上，发现新问题，提出新见解，阐发新思路。而就孔子所持“立场”与所阐发的理论而言，他所代表的儒学，如果按照本文的分析，是环环相扣又圆融自洽的。超验权威高悬，理想权威寄托，现实权威稳定，相应的是秩序井然、位阶分明的法律规范，如果略去文中标题的“先秦”二字与中国语境，对在座诸位法科学子宣称此为对凯尔森氏之纯粹法学的解析，恐怕也信之不疑。胡为而言哉？就对先秦政法理论之研究而言，孔子固为但开风气又为人师者，而其权威与规范理论之学说本身具有的内在不自洽性，则构成了此一学派理论发展的张力，“自孔子没，儒分为八”，不仅仅是后世师承派系之别，更重要的是理论原初点上的矛盾使然。前第三点“问题意识”已论及，礼崩乐坏之际，孔子等追寻的的是“正名”问题，重建礼乐秩序，“修文德”以服远人的观念，与战乱力争的现实格格不入，围绕礼、法、正名三方，是何种关系，孟子给粱惠王君臣的建议是顺天命、法先王、从道、隆礼而达到“定于一”；荀子给秦昭王君臣提出的建议是环环相扣的五点，即制天命、法后王、尊君、隆礼、正名。为什么会出现这种情况，问题在于孔子超验权威的高悬与现实规范的旁落，两者需要一个衔接，这才是问题所在，也应该成为我们的着力点；否则，固然是“孔子是通过理想权威将现实权威和内在规范、外在规范联系起来的，从而将现实权威完全置于内在规范与外在规范之下”，但各说各话，偏听偏信，又有何益？
第八，就具体论述而言，在我看来，则呈现出一种词与物之间的错位。第一部分，论述规范，与其说天道、天命为超验规范，不如归之为权威恰当；而以仁为核心的“内在规范”和以礼为核心的“外在规范”在法理上俱属于“德”的层面，“德”之上则为“道”，而在孔子的语境中，“政”、“刑”恰恰与“道”和“德”并列，构成了完整的规范体系。至于权威，本文将天、鬼神赋予超验权威之意义，圣人、君子则是理想权威，天子、诸侯、卿大夫、家臣构成现实权威，由此出现的问题是天和鬼神所处的权威并非在同一位阶之上，天与命俱为高悬人世之权威，鬼神则居其下，被赋予权威的“人”则包括了天子、诸侯、卿大夫、家臣等的劳心者，又涵盖了圣人君子等的人格载体，只有“人”才构成了孔子立场上的现实权威，“通观《论语》，仅有六处谈到鬼神，可见鬼神在孔子的理论中毫无地位”似乎也有武断之嫌。那么，在这一权威内部的位阶划分才是与规范所对应的。本文的划分或许是为了立论需要，但似有斟酌之必要。

第九，本文探讨孔子政治哲学乃至政法理论及其立场，取材《论语》固无不当，但就儒学本身而言，大略可分政治儒学与心性儒学，作为诸子之一的《论语》，在中古经史子集的划分之中，显属心性儒学一方，况其间语多日常伦理应对，至于政法理论的阐述，不但如前所述，概念需要加以提炼，理论更应加以抽象，而本文所论，如“子罕言利与命与仁” 、“其恕乎！己所不欲勿施于人”荦荦大端，并非不具政法含义，然而需就事论事，方可服人。否则通篇所论，已远远超出“政法”理论所能涵盖，造成心性与政治混淆。似应加以注意。何况就规范而言，内在规范与外在规范所对应的仁与礼，诚如刚才林刚师兄所言，乃是对个人的内在自由与外在自由的讨论，林刚师兄在此引入康德自由哲学加以阐释，不失为另辟蹊径，事实上，以牟宗三、唐君毅等第三期新儒家毕生所致力者即为此项工作，而政治儒学与心性儒学的区分，恰恰为此项工作的前提。当然，对本文而言，似乎为苛求，即以张伟仁先生《先秦政法理论》而言，对之所进行的规类整理，虽然没有进行进一步的划分，但细观标题及各部分内在联系，实际是进行一种概念化的提炼，将心性部分所含之政法思想加以剥离，归诸概念化的理论。而志勇师兄本文则并没有自觉或意识到对此划分之必要性，由此，心性意识与政法制度设计之间将有一方层隔膜（在此，补充一点的是，后来在自由讨论之时，龙卫球老师所说的，“修身齐家”与“治国平天下”之间并不是具有自然联系的，之间需要有个衔接，实际上也是意识到了心性与政治之间的隔膜。）因此，我认为，此处是本文需要加以改进补充的。

第十，学术难，学术史更难，先秦学术史尤难，而阐释万流归宗之孔子学术史则难上加难。选取这样一个宏大题目，说实话，我很佩服师兄的理论勇气。先秦理论，兹事体大，极易流于其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远的弊端。“对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发；故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。”因此，我抱定的的宗旨是，此等命题，非大家莫为。否则，论题过大，论据过简，结论过略。个人建议，探究先秦之学理，难而无功；本文若从思想史角度切入，做一梳理，引申至政治哲学高度，则新意迭出，火花处处，似大有可为。

以上十端，为个人井底浅见，管窥蠡测，妄议宏文，或有不当，祈斧正为荷！

谢谢！

翟志勇回应：

（一）答林刚

谢谢林刚的评议。林刚的评议涉及到康德哲学，这是我所不熟悉的，因此我只能就林刚评议所涉及的几个问题，做进一步的澄清。

1、在文章中，我虽然简单地处理了内部规范的内部结构，即“仁”居于内部规范体系的核心，但我没有探讨仁的内部结构，我虽然提到了忠恕，但并未具体解释两者之间的关系，现在林刚认为，恕依赖于忠，两者之间是形式与内容的关系，因此我们有必要对忠和恕做一检讨。

《论语》中有十八次谈到“忠”，且常与“信”一起使用，“中心为忠”，“尽己之谓忠”，忠所表述的是对人的一种应然要求，要求对人“尽心竭力”。“恕”在《论语》中出现两次，即“夫子之道，忠恕而已矣！”“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”“如心为恕”，“推己之谓恕”，恕所要求的是“将心比心”，表达的也是对人的一种应然要求。两者之间是一种什么样的关系呢？孔子没说，我也无法给出一个答案，我现在一个初步的判断是，忠和恕之间没有依附关系，两者是不同种类的应然要求，忠偏重积极的作为，恕偏重“消极的不作为”，或者说“不苛求”。

现在林刚认为恕依赖于忠，两者之间是形式与内容的关系，但我不知道林刚是基于什么理由做出这个判断的？我的一个臆测，林刚或许受到了我在文中的一个论述的“误导”，我在文中认为，孝弟为仁的根本，是人与人之间的“元”关系。林刚认为恕为一种类推适用，而非采取法则的形式，正是居于从孝弟这个“元”关系是无法推演出一般法则做出的。但我在文章中认为，“孝弟虽为仁的根本，但父母兄弟之情的特殊性决定了孝弟不可能成为仁的一般准则，当父母兄弟之情推延至一般的人际关系时，便需要更为一般、更为普适的准则。”也就是林刚所谓的情境化的孝弟是无法推演出一般化的普遍法则的。孝弟可谓是忠的要求，但这与恕没有关联，恕也不是从孝弟推演出的，恕的“推己”，不是从一种关系推论另一种关系，也不是一种推论方法，它要求的是“推心”、“将心比心”。
那么恕能否采取法则的形式呢？对孔子来说，恕是“一言而可以终身行之者”，它不是孝弟的推论，也不是特定情境中的规则，它所预设的是原子化的个人和非情境化的关系，林刚紧紧地抓住“推己”，但没有关注孔子对恕的解释：“己所不欲，勿施于人”，“己所不欲，勿施于人”是可以作为普遍法则的。

2、诚如林刚所言，仁表述了双重含义：既是一种义务（这种义务可能是特定情境中的义务，但也可能是超越情境的），也是一种内心的精神状态（这种内心的精神状态，其实也是一种义务）。林刚认为两者的关联是：“以规范为目的/对象的内在精神状态”，将重点落在了“内在精神状态”上，后面的论述也证明了林刚注重强调仁的精神状态这一环，但我的理解和林刚不同，仁的核心是道德义务，内在精神状态是义务本身的一环。林刚将仁归结为“意愿”，抹煞了义务这一端。“意愿”是一种内心的状态，但仁不能化约为内心状态，它是实存的法则。我的理解，林刚所谓的意愿，并不在“仁”自身之中，此意愿并非作为义务之一环的、内在于仁中的“意愿”。仁之中的意愿与义务是并行不背的，而林刚所谓的意愿确处处需要和义务进行“和解”。

“和解”并非仅仅是仁的要求，任何规范均需要与自由意愿进行和解，甚至可以说任何时候自由意愿均受到规范的压制，差别只是程度而已。那么仁与自由意愿之间的差别有多大呢？可以说很大，因为自由意愿意味着你无法掌握，也可以说很小，因为仁作为一种道德义务，它本身就是意愿和解的产物，不来自天上，也不来自地下。

“死生有命”，人是无法选择出生的，生是给定的，因此出生之后的和解是不可避免的，不仅有对外的和解，也有对内的和解，因为内在规范和外在规范同样是和解的对象，对外在规范的和解的根源不在内在规范上。

3、林刚的批评让我注意到文中的一个缺陷，我没有对外在规范的内部结构进行检讨，没有对礼本身以及礼与其他外在规范的关系进行检讨，因此当说君子的“文质彬彬”时，于外在规范一端就会出现问题。

同样没有认真处理的还有现实权威，实际孔子默认了分封和继承作为现实权威的正当性，但这样一种正当性与理想权威要求的正当性之间的关系我并没有深入探讨。

关于权威与规范的关系问题，我要澄清的是，我认为两者之间在终局层面上是相互生成的，但这个结论仅限于我对孔子的解读，是否具有一般意义，我现在还不敢断定。当然，林刚认为即便仅限于孔子，这个判断仍然不成立，我前面两点回应，实际包含对这个问题的澄清，此处就不再多说了。

4、需要说明的，因为我对康德哲学的陌生，所以我不清楚我是否正确地理解了林刚的评议，我这个回应似乎射向了一个自己看不清的靶子，因此就如我开头所言，它与其说是回应，不如说是澄清。

（二）答进文

谢谢进文的评议。能得到进文“二分肯定”，我已经很满足了。和刚才林刚的评议一样，进文的“十大问题”已经远远超出了我读书和思考的范围，有些问题是我无法回答的，我只能就我能力所限，尽可能地就我的写作动机和所思所想做个交代。

1、对于第三、第四点评议中提到的标题、结构和选材问题。我最初构思时是将权威放在规范前面的，但是在行文时发现，阐述理想权威时，需要借助内在规范和外在规范，因为君子的“文质彬彬”需要用内、外在规范来界定，所以就将规范提到了权威的前面。进文认为：“就逻辑而言，一般法理应先述及权威来源出处，而后规范得由产生。”进文这句话暗含了“权威生成规范”这个命题，但我认为，权威与规范的关系需要进一步探讨，即便我将权威放在规范之前，也不意味着我认可了权威的优先性，我对这个问题仍然没有明确的答案。虽然我在这篇文章中认为，在终局层面上，权威与规范是相互生成的，但这个答案仅限于我对孔子的解读（当然，也可能是误读），我尚没有足够的理由承认，在一般的意义上，权威与规范在终局层面上是相互生成的，目前只能“存而不论”。

就取材问题，探讨孔子的思想，《论语》应该是最核心的资料了，当然《左传》、《史记》等中的资料也可以利用。进文的批评让我意识到，文章的副标题“孔子的立场”似乎有些问题，我岂能将自己的一孔之见归诸到先师的头上，我想将副标题改为“对《论语》文本的尝试性解读”或许更为合适。

2、对于第五点评议中提到的问题意识。就如我在报告时所言，我的立意只是对孔子的权威与规范理论做一个简单的梳理。但权威与规范问题必然涉及到合法性与正当性，我也不可能绝对避而不谈。但有待说明的是，第一，对于“周文疲敝”，孔子身处其中，比我们有更直观的体验、更深刻的感受，而孔子奔走呼号的“正名”、“仁政”等，目的无非是重建秩序，理论指向不可避免权威与规范的正当性、合法性问题。进文认为，“在孔子那里，权威来源是没有疑问的。”但孔子的用力点并不在权威的来源上，而在权威的行为上，他关心的是权威“应该如何如何”，现实的权威从他的仁政中获取统治的正当性。就此而言，孔子和孟子、荀子面对着共同的现实，有着共同的问题意识。第二，至于对孔子所提出的权威与规范进行的分析，是不是一个提前了二百年的“伪问题”，这要看权威与规范问题对孔子来说是不是个“伪问题”，如果权威与规范问题对孔子来说不是“伪问题”，那么我对孔子权威与规范观的梳理，自然也就不是“伪问题”了。

关于问题意识，我还想说的是，张先生一直强调，写文章要从小处着手。我记得冯象先生在清华讲学时也反复强调这个问题，但两位先生也强调了另外一个侧面，即大处着眼，否则小处着手便“只见树木，不见森林”了。因此，进文在此提醒我“周文疲敝”这个时代背景确实非常重要，虽然任何解读都不可能复原作者的思想印记，但也不意味着可以天马行空、时空交错。

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