论董仲舒的“德治”思想（上）

发布日期：2003-12-05 文章来源：互联网

　　董仲舒（公元前179年—前104年），广川（今河北枣强东）人。西汉时期最大的儒学大师，是继孔子、孟子、荀子之后和宋代朱熹之前儒家学派最有影响的代表人物。他一生以治《春秋》为主业，认为“有国家者不可不学《春秋》，不学《春秋》则无以见前后旁侧之微，则不知国之大柄”（《春秋繁露。俞序》，下引此书，只注篇名）。他研读《春秋》十分用功勤奋，曾三年不入园圃，设席讲学，当时“学士皆师尊之”（《汉书。董仲舒传》，以下引此书，只注篇名《董仲舒传》），著名史学家司马迁也曾经跟他学习过。他不仅精研学理，而且经世致用，提出的不少建议，都为汉代统治者所采纳。“董仲舒的思想标志着儒学发展的一个新的阶段，在这一阶段中，儒学作为维护一统封建帝国统治的主要意识形态开始登上了历史舞台。”［1］

　　在治国方略上，董仲舒力主“德治”。“德治”思想是中国古代儒家在国家治理方法上的重要主张，但在董仲舒以前，它基本上只是一种“思想”，是董仲舒将其全面完善并使之成为贯穿整个封建社会的基本国策。综观董仲舒的著述，他所竭力主张的“德治”主要有“以义正我”、“以仁安人”、施“教化”、守“等级”、行“仁政”等五个方面的内容。

　　一、“以义正我”

　　儒家从孔子开始就提倡“为政以德”的“德治”，重视道德教化和统治者个人以身作则的表率作用，相对地比较轻视法律及其强制规范的作用［2］。

　　在国家治理活动中，董仲舒与先秦儒家一样最为提倡教化，但他同时认为，统治者不能只是用仁义道德去教育别人，起一个传道即言教的作用。他认为德治的首要内容，是统治者首先要进行自身的修养，以身作则，以自己的表率作用去进行身教。他认为有利于国家安定的良好社会风气和精神面貌，必须要统治者带头起表率作用才能够完整有效地形成。他引用孔子的话说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《董仲舒传》，孔子语见《论语。颜渊》）民众之德如“草”，君子之德如“风”，广大民众在德行上受君子的影响，就象小草一样随风俯仰，“夫上下之化，下之从上”（《董仲舒传》）。他告诫统治者说：“尔好谊（义），则民向仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败。由是观之，天子大夫者，下民之所视效，远方之所四面而内望也。”（《董仲舒传》）“故君民者，贵孝弟而好仁义，重仁廉而轻财利，躬亲职此于上，而万民听生善于下矣。”（《为人者天》）他甚至认为君臣、父子之间的榜样和感化关系也是一样的，其间君和父起着主要的作用，“父不父则子不子，君不君则臣不臣”（《玉杯》）。他还比喻如同泥在制陶器的模子中和金属在熔炉里，全靠制作冶炼者的铸造而成器，这意思一如儒家先师孔子所说“子欲善而民善矣”（《论语。颜渊》）。

　　在这方面可以说董仲舒忠诚地继承了先秦儒家尤其是孔、孟的思想。孔子曾说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语。颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语。子路》）“不能正其身，如正人何？”（《论语。子路》）“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《论语。子路》）孟子也说：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子。离娄上》）可见儒家一直是把统治者的自身修养当作教化人民百姓的先决条件的。

　　那么统治者用什么来修养自身呢？董仲舒明确指出要用“义”，“义”是用来修养心性、培养品德、陶冶情操的。他说：“天之生人也，使人生义与利；利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利。”（《身之养重于义》）董仲舒深入、完整地剖析了心、体、义、利之间的区别和相互关系，心、体构成一个完整的“人”，人不能没有心、也不能没有体，而“义以养其心”、“利以养其体”，“心不得义不能乐，体不得利不能安”。可见义、利都是人所必需的，但二者相权衡，因为“心”贵于“体”，所以“养心”之“义”就要贵于“养体”之“利”。因此董仲舒谆谆教导统治者绝对不能去追求一己之小利，而破坏了公利之大义。

　　董仲舒区别并强调了“仁”和“义”在德治中的不同功能：“仁”是用来安人的，“义”是用来治己的。他说：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也。”《春秋》所讲的国家治理，就是治“人”与治“我”相结合。因此他反复强调“义”与“我”和“仁”与“人”之间的关系：“义云者，非谓正人，谓正我”，“义在正我，不在正人”，“义者，谓恒在我者，恒在我者，而后可以称义”，“义之为言我也，故曰有为而得义者，谓之自得；有为而失义者，谓之自失；人好义者，谓之自好；人不好义者，谓之不自好。以此参之，义，我也，明矣。是义与仁殊，仁谓往，义谓来；仁大远，义大近；爱在人，谓之仁；义在我，谓之义；仁主人，义主我也。故曰仁者人也，义者我也”。“以仁治人，义治我，躬自厚而薄责于外”，“仁造人，义造我”，“义之法，在正我，不在正人，我不自正，虽能正人，人弗予为义”（《仁义法》）。

　　董仲舒由此创造性地提出了从道德上治人的两个方面，即“以仁安人，以义正我”。这两个方面都重于养体之利。而在这两者中，“正我”又先于“安人”，如果自己不正，还要教化别人，这不仅在事实上难于做到，而且本身就是不义的。可见在董仲舒的德治和义利思想中，修心养性之义处于最突出的地位。他还明确指出，人之所以追求义，正是人之有别于动物的地方，人不是象鸟兽那样“荀为生荀为利而已”，“天之为人性命”，总还要“使行仁义而羞可耻”（《竹林》）。

　　董仲舒还由此揭露了封建官吏贪财忘义的严重问题，他认为任何统治者的一切恶行，诸如苛政、暴政、与民争利、以权谋私等等，都是因为重利而轻义，“利者盗之本也”（《王道施》）。他说“凡人之性，莫不善义”，然而有的人却缺乏义的行为，究其原因，是“利败之也”（《玉英》）。有不少贪官污吏“去理而走邪”，就是因为“亡义而徇利”（《身之养重于义》），即追求私利而败坏了道德。因此在一个完美的德治社会中，“君子终日言不及利，欲以勿言愧之而已，愧之以塞其源也。夫处位动风化者，徒言利之名尔，犹恶之，况求利乎”（《王英》）。如果统治者“弃义贪财，轻民命，重货赂”，就必然会使“百姓趋利”（《五行变救》），“故君民者，贵孝弟而好仁义，重仁廉而轻财利”（《为人者天》）。“夫人有义者，虽贫能自乐也。而大无义者，虽富莫能自存。吾以此实义之养生人，大于利而厚于财也。”（《身之养重于义》）

　　他认为如果一个国家没有“义”，“不由其道而胜，不如由其道而败”（《俞序》）；如果一个人不讲“义”，那么与其“生以辱，不如死以荣”（《竹林》）。“天施之在人者，使人有廉耻；有廉耻者，不生于大辱”（《竹林》）。他还引用曾子的话说：“辱若可避，避之而已；及其不可避，君子视死如归。”（《竹林》）因此“德治”的第一要义是统治者必须要讲“义”，即“以义正我”，这是董仲舒的一大发明，正如著名中国哲学史家张岱年先生所说：“仁是爱人，这是孔子所说；义是正我，这是董氏的创见。”［3］

　　二、“以仁安人”

　　董仲舒所谓“安人”之“仁”，包括“仁”的原则在国家政策方面的具体体现（见本文第五部分），本节只述“仁”之精神内容。“仁”的精神内容包括爱民、安民、乐民、利民等几个方面的内容。

　　（一）爱民

　　在儒学中，“仁”高于“礼”，是礼的核心和前提。孔子曾说：“人而不仁，如礼何？”（论语。八佾）。著名中国法律思想史学者张国华先生说：“‘仁’的含义是多方面的，也可以说它是各种道德的综合。在孔丘看来，一个人必须完美无缺，具有各种美德才能称得上‘仁者’。”“在孔丘对‘仁’所作的各种解释中，最有代表性也最能概括‘仁’的多种含义的一种解释，就是‘爱人’。”［4］可见重视和关爱人也是儒家的一贯思想，起源于孔子，“樊迟问仁。子曰：爱人。”（《论语。颜渊》）

　　但在孔子那里，所爱之人主要是奴隶主贵族即“君子”，而非广大民众即“小人”。董仲舒的“爱人”思想则遍及大众，具有博爱的性质。他说：“仁之法，在爱人，不在爱我”，“人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁”，“不爱，奚足谓仁，仁者，爱人之名也”（《仁义法》），“仁者，所以爱人类也”，“何谓仁，仁者憯怛爱人”（《必仁且智》），“泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也”（《离合根》）。董仲舒要求统治者在社会关系和政治生活中必须体现出爱人民大众，代表大众的利益。在他看来，君和民之间的关系应该是一种水乳交融的仁爱关系，“君者，民之心也；民者，君之体也”，君民为一体，是一家，因此“君民者”应该“贵孝悌而好仁义”（《为人者天》）。爱民是德治和仁政的根本要求，他认为就是五帝三皇那样的圣明君主，也不敢有“君民之心”（《王道》），而要对人民竭尽仁爱之情。他赞扬春秋时齐倾公“内爱百姓，问疾吊丧”，这种爱民有道的良好政治给他带来的结果，是“卒终其身”而“国家安宁”（《竹林》）。“失恩则民散，民散则国乱”（《保位权》），因此要得国家安宁，统治者必须“内爱百姓，问疾悼丧”（《竹林》），讲求恩德，博爱众生。他高度评价仁爱“德治”在一个良好的国家政治生活中的巨大作用：“仁往而义来，德泽广大，衍溢于四海，阴阳和调，万物靡不得其理矣。”（《重政》）“霸王之道，皆本于仁。仁，天心。故次以天心，爱人之大者。”（《俞序》）因此“天常以爱利为意，以养长为事。”“王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事。”（《王道通三》）“为人主者，居至德之位，抄生杀之势，以爱化民，民之从主也，如草木之应四时。”（《威德所生》）

　　（二）安民、乐民

　　董仲舒认为爱民不能违背人性，必须要安民、乐民，体现出实际的效果，使老百姓心悦诚服。他说：“孝悌者，所以安百姓也。”（《为人者天》）强调治人要“懂能愿”，“使人心说（悦）而安之，无使人心恐”（《基义》）。“因其所以至者而治之”，“亲近来远，同民所欲”，“亲近来远，同民所欲，则仁恩达矣。”（十指》）“君子以人治人，懂能愿。”（《基义》）要“引其天性所好，而压其情之所憎”，这样就能“倡而民和之，动而民随之”（《正贯》）。他说：“国之所以为国者，德也。”（《保位权》）“德”就是要安民、乐民，“故其德足以安乐民者，天予之；其德足以贼害民者，天夺之。”（《尧舜不擅移汤武不专杀》），因此“为人君者”必须“固守其德以附其民”（《保位权》），只有能安民、乐民的德治才能使人民大众安居乐业、内心诚服、效忠国家，“得天下之群者，无敌于天下。”（《灭国》）

　　（三）利民

　　董仲舒强调，安民还必须使老百姓得到的实际的利益。“故圣人之为天下兴利也，其犹春气之生草。”“其为天下除害也，若川渎之泻于海也。”（《考功名》）“生育养长，成而更生，终而复始，其事所以利活民者无已。天虽不言，其欲善足之意可见也。古之圣人，见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。”（《诸侯》）“圣人积聚众善以为功。”（《考功名》）“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。十一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日，民家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难，无谗贼妒忌之人，民修德而美好，被发銜哺而游，不慕富贵，耻恶不犯。”（《王道》）可见利民不仅仅是使老百姓的物质欲望得到满足，从而奠定社会和谐的物质基础，同时也是道德建设的必要条件，因此利民也是一个良好的德治不可缺少的内容。

　　三、施“教化”

　　从统治者治理国家的角度讲，董仲舒认为在爱民、安民、乐民、利民的基础上，还必须用仁义道德去教育人民。在治国方略上，董仲舒认为道德教化是主动的、治本的，因此“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化”（《为人者天》）。只有道德教化才能培养人的是非荣耻之心，从而使人为善。教化就象防止犯罪的堤防，“故教化立而奸邪止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也”（《度制》）。教化建立，堤防完善，奸邪就会止息；相反教化废弃，则奸邪并生，而“刑罚不能胜”（《董仲舒传》）。他总结历史的经验说：“圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。”他认为西周初年的“成康之治”也是得力于道德教化，“成康之隆，囹圄空虚四十余年，此亦教化之渐而仁义之流，非独伤肌肤之效也。”（《董仲舒传》）“化大行故法不犯，法不犯故刑不用”，此为“大治之道也”（《身之养重于义》）。因此董仲舒认为，社会管理的关键是“以教化为大务”，“教化不立而万民不正也”（《董仲舒传》），圣明的统治者决不可犯忽视道德教化的错误。要给予老百姓实际的利益，同时还要教育开导他们，这才是正确的治国之道，即他所说“饮之食之，教之诲之，先饮食而后教诲，谓治人也”（《仁义法》）。“先王见教之可以化民，此之谓也。”（《为人者天》）“天下所未和平者，天子之教化不行也。”（《郊祭》）因此英明的统治者治理国家必须“明以教化”（《立元神》）。

　　18世纪英国的资产阶级古典政治经济学家亚当。斯密认为，追求私利是人的本性。而与此近两千年前的董仲舒也持有同样的观点，他说：“夫万民之求利也，如水之走下。”（《董仲舒传》）但他们之间有两点不同。第一，根据人性求利这一共同观点而得出的结论不同。斯密认为，个人对私利的追求“必然会引导他选定最有利于社会的用途”［5］；而董仲舒则认为，放任个人追逐私利必然会导致损害社会的公利。第二，解决这一问题的办法不同。斯密认为，运用法律能有效地制止个人追求私利可能会导致的对他人和社会利益的损害；而董仲舒则认为，单纯依靠法律不行，教化比法律更重要，他说：“教，政之本也；狱，政之末也”（《精华》），认为人们从本性上来讲，追逐私利如流水，若不用道德教化加以堤防，就会泛滥成灾。

　　为什么普通人和有的国家官吏容易“亡义而徇利，去理而走邪”呢？

　　董仲舒对此有过系统深入的论述。他认为这并不一概是人们对国家和公利不忠诚的问题，而是由于人的本性和认识水平的局限所致，如他所说“则其智之所不能明也”，“民之皆趋利也，固其所暗也”，义为大，利为小，而对普通人来说，“小者易知也，其于大者难见也”。他认为人民大众是质朴无知的，“质朴之谓性”（《董仲舒传》），“性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也”（《深察名号》）。“是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉。”他认为人民大众的本性就象“禾”、“粟”、“璞”一样，是处在一种自然本能的状态中，天生是趋利而不趋义的。要使“禾”、“粟”、“璞”变成“米”和“玉”，必须通过人的劳动耕耘和加工冶炼；而要从“本性”中培育出“善”来，必须通过教化，“性非教化不成”（《董仲舒传》）啊！

　　他认为教化的价值就存在于“性”不等于“善”而“性”可转化为“善”的现实性和可能性之中。“性者，天质之樸也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质樸不能善。”（《实性》）因此“性待教而为善”。“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。”“今案其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也。”（《深察名号》）如果人天生就有“善”性的话，那么就没有英明君主的教化大任了。如果不对人民进行开导教化，就难于使他们明白大义，“是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也。”（《董仲舒传》）“性”不是天生就有“善”的，正是这样才需要教化，才需要治理国家的“圣人事明义，以炤耀其所暗”（《生之养重于义》）。

　　孟子认为人的本性是善的，而董仲舒认为人的本性不等于善。但他们之间并不完全矛盾。董仲舒认为人的本性是有贪有仁的，“有贪有仁，仁贪之气，两在于身”，“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”（《深察名号》）。因此要用教化来改变人性，去贪存仁。如果人性中没有善端，那么任你怎么教化也不会长出“善”来。“性有善质，而未能为善也”，“性待渐次教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也。”（《实性》）“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善；循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。”“孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所善，故曰性未善。”（《深察名号》）可见董仲舒所讲的“善”和孟子所讲的“善”，以及董仲舒所讲的“性未善”和孟子所讲的“性已善”，是从不同的角度和要求而言，二者之间并不存在根本性的矛盾，而恰好是相辅相成、相得益彰的。

没找到您需要的？您可以发布法律咨询，我们的律师随时在线为您服务