正義理論──由難題史觀察（下）

发布日期：2004-07-23 文章来源：互联网

　　Theorie der Gerechtigkeit

　　Problemgeschichtliche Betrachtungen*

　　正義理論──由難題史觀察

　　von Prof. Dr. h.c. mult. Arthur Kaufmann

　　亞圖.考夫曼　教授著**

　　übersetzt von Dr. Shing-I Liu

　　劉幸義　譯***

　　（現為台北大學　法學系　教授）

　　Ⅲ。

　　〔45〕

　　Die “naturrechtliche Renaissance” der ersten Nachkriegsjahre， wiewohl aus der damaligen Rechtsnot erkl？rbar und verst？ndlich， ist Episode. Es ist nicht n？tig， dazu n？here Ausführungen zu machen [42]. Eine Schlüsselrolle auf dem Weg zur Rechtsphilosophie der zweiten H？lfte unseres Jahrhunderts aber spielt Gustav Radbruch （1878-1949）。

　　戰後最初幾年的「自然法的復興」，雖然由當時的法律危機可加以解釋與理解，係附帶提及之事。沒有必要對此進一步解說〔註四二〕。本世紀後半期步向法律哲學途中，Gustav Radbruch （1878-1949 年）扮演關鍵性的角色。

　　〔46〕

　　Von den Biographen wird meistens konstatiert， da？ Gustav Radbruch in seiner Frühperiode Positivist gewesen sei， w？hrend er sich im Alter dem Naturrecht zugewandt habe. Beides kann man belegen， aber beides stimmt nur cum grano salis.

　　在傳記上，大都斷定，Gustav Radbruch 在早期曾是實證論者，晚年則轉向自然法。人們都可證實二者，但僅是大致上正確的。

　　〔47〕

　　Gewi？ hat Radbruch gelehrt， da？ um der Rechtssicherheit willen der Richter dem Gesetz auch dann Gehorsam leisten müsse， wenn sein Gewissen das Gesetz ablehnt [43]. Aber schon von allem Anfang an war Radbruchs Rechtsbegriff “wertbezogen” und damit nicht positivistisch： “Recht ist die Wirklichkeit， die den Sinn hat， der Gerechtigkeit zu dienen” [44]. Damit war nach hundert Jahren blo？er Allgemeiner Rechtslehre （Radbruch nannte sie die “Euthanasie der Rechtsphilosophie” [45]） wieder eine Philosophie der Gerechtigkeit postuliert. [35-36]

　　Radbruch 的確曾教導，當法律的良心排拒制定法時，為了法律安定性的緣故，仍必須服從制定法〔註四三〕。但早在初期，Radbruch 的法律概念已是「與價值有關的」，因而不是實證論的：「法律是實在性，其意義在於效勞正義〔註四四〕」。因此，在純一般法律學說（Radbruch 稱之為「法律哲學的安樂死」〔註四五〕）風行百年之後，正義哲學再度被要求。

　　〔48〕

　　Denn Radbruch war von seiner Rechtsdefinition her gehalten， eine materiale Gerechtigkeitslehre zu entwickeln. Sie kann hier nur mit ein paar S？tzen umrissen werden [46]. Radbruch geht davon aus， da？ das Gleichheitsprinzip （Gleiches gleich und Ungleiches entsprechend verschieden zu behandeln） zwar absolut gilt， aber nur formalen Charakter hat. Es mu？ also ein inhaltliches Prinzip hinzukommen， die Zweckidee； diese ist material， gilt aber nur relativ， denn es stehen drei verschiedene H？chstwerte des Rechts ohne rational auszumachende Rangordnung zur Verfügung： der individualistische， der überindividualistische und der transpersonale Wert. Um der Rechtssicherheit willen ist es daher n？tig， den Rechtsinhalt autoritativ festzusetzen. Wieder ist Radbruchs Lehre nicht positivistisch， weil das Recht durch Werte bestimmt wird， allerdings um den Preis des Relativismus； und sie ist nicht naturrechtlich， weil nicht “absolut richtiges Recht” aus der Rechtsidee gefolgert wird. Was aber die “Rechtsidee” betrifft， so blieb bei Radbruch offen， was genau darunter zu verstehen sei： eine transzendentale Bedingung， ein Vernunftprinzip， ein Axiom， eine Hypothese？

　　因為 Radbruch 由他的法律定義，來發展實質正義學說.在此只能用幾句稍加說明〔註四六〕。Radbruch 的出發點是，雖然平等原則（相同事物相同對待，不同事物不同對待）效力是絕對的，但只是具有形式特性。因此必須附加一項內容原則、目的理念；此目的理念是實質的，但其效力只是相對的，因為有三項不同的法律最高價值可資運用，其間並無理性上可加以區分的位階：個人主義的、超個人主義的與超人格的價值。為了法律安定性緣故，必須權威地確定法律內容。Radbruch 的學說再度不是實證論的，因為法律由價值所定，這當然要付出相對主義的代價；而且其學說不是自然法的，因為不是由法律理念導出「絕對 [36-37]的正當法」。但到底「法律理念」是有關什麼？就 Radbruch 而言，明確瞭解法律理念是什麼；一項超驗的條件、理性原則、公理、假設？是未解決的。

　　〔49〕

　　Radbruch hat in seiner frühen Lehre den Wert der Rechtssicherheit übersch？tzt und deshalb das positivistische Moment im Recht， seine Positivit？t， überbetont. Als er dann in seinen Altersjahren den Sündenfall des Positivismus erfahren hatte， brauchte er aber nicht， wie er noch kurz vor seinem Tod im Nachwort zur dritten Auflage der “Kulturlehre des Sozialismus” （1949） bekannt hat， “die Substanz der früheren Gedanken zu ver？ndern， vielmehr nur die Akzente anders zu setzen， nur das， was dort noch im Schatten stand， ins volle Licht zu rücken ” [47]. Bekanntlich hat Radbruch mit dieser “Akzentverschiebung” wieder zu der aristotelischen Lehre gefunden， da？ “gesetzliches Unrecht” unverbindlich ist und da？ an seine Stelle das “übergesetzliche Recht” treten mu？ [48]. Aber welches sind die Kriterien für dieses “übergesetzliche”， für das “richtige” Recht？ Soweit Radbruch sich darüber noch Gedanken gemacht hat， hat er sie mit ins Grab genommen.

　　Radbruch 在他早期學說中，高估法律安定性的價值，因此過分強調法律中的實證論要素，即其實證性。當他在晚年經歷實證論的墮落罪惡後，就如他逝世前不久在「社會主義的文化學說」（一九四九年）第三版跋內所明示，他並不需要「改變以前思想的實體，而只需要轉換重點，把仍在陰影中的事物推到光之中〔註四七〕」。Radbruch 以「轉移重點」而顯然再度回到 Aristoteles 學說，即「制定法上的不法」無拘束力，而且必須用「超制定法之法」取代之〔註四八〕。但此「超制定法的」、「正當的」法律標準是什麼呢？Radbruch 尚需對此表達想法時，他即與世長辭.

　　〔50〕

　　Radbrucb hat den orthodoxen Positivismus auch insofern überschritten， als er sich zur “objektiven” Auslegungstheorie bekannte. Das gleiche haben dann z.B. auch Josef Kohler und Wilhelm Sauer getan. Ma？gebend ist danach nicht， was der Gesetzgeber [37-38] tats？chlich gewollt hat， vielmehr was das Gesetz sinnvollerweise für diese bestimmte Situation hic et nunc bezwecken mu？！ Das positivistische Dogma， da？ sich der Richter nur an den im Gesetz verk？rperten Willen des Gesetzgebers zu halten habe， w？re ja auch allenfalls dann vollziehbar， wenn das Recht ein lückenloses Ganzes w？re. Da？ dies nicht der Fall ist， hat man schon bald erkannt， und das ist heute eine Binsenweisheit. Aber den positivistischen Juristen machte das Lükkenproblem au？erordentlich zu schaffen. Die Begriffsjurisprudenz （Georg Friedrich Puchta [1798-1846]， Bernhard Windscheid [1817-1892]， der frühe Rudolf v. Jhering [1818-1892]）， die Interessenjurisprudenz （inspiriert vom sp？ten Jhering， dann Philipp Heck [1858-1943]， Heinrich Stoll [1891-1937]， Rudolf Müller-Erzbach [1874-1959]）， die Freirechtsbewegung （Hermann Kantorowicz [1877-1940]， Eugen Ehrlich [1862-1922]， Ernst Fuchs [1859-1929]） und auch die soziologischejurisprudenz （Max Weber [1864-1920]， Franz Jerusalem [1883-1970]） stellten， wenn einmal so vereinfacht werden darf， im Grunde nur Versuche dar， diese Schw？che des Positivismus systemimmanent zu kurieren. Wieweit das gelungen ist， mu？ hier dahingestellt bleiben [49].

　　當 Radbruch 認知到「客觀的」解釋理論時，他即已經超越正統的實證論。Josef Kohler 與 Wilhelm Sauer 的情形也是一樣。依客觀解釋理論，標準不在於立法者事實上所要的是什麼，而是必須以法律此時此地對某特定情況有意義的目標事物為標準。實證論的信條是，法官必須只遵守立法者在制定法中所體現出的意思。假如法律毫無漏洞的整體，則無論如何，實證論的信條是可行的。然而人們立即知道，實際上並非如此；而且在今天，這是眾所皆知。但漏洞難題對實證論的法律人特別困難.概念法學（Georg Friedrich Puchta 1798-1846 年，Berhard Windscheid 1817-1892 年，早期的 Rudolf v. Jhering 1818-1892 年）、利益法學（由後期的 Jhering 所啟示，其後 Philipp Heck 1858-1943 年，Heinrich Stoll 1891-1937 年，Rudolf Müller-Erzbach 1874-1959 年）、自由法運動（Hermann Kantorowicz 1877-1940 年，Eugen Ehrlich 1862-1922年，Ernst Fuchs 1859-1929 年）以及社會法學（Max Weber 1864-1920 年，Franz Jerusalem 1883-1970 年），簡括而論，基本上他們只是嘗試，體 [38-39] 系涵蘊地治療實證論的這些弱點.其成功程度如何，在此必須擱置不論〔註四九〕。

　　〔51〕

　　Jedenfalls stand am Ende all dieser Bemühungen die nüchterne und vielleicht auch beklemmende Einsicht， da？ Rechtserkenntnis niemals reine Objekterkenntnis ist， da？ vielmehr immer und notwendig- der Rechtsuchende mit in den Proze？ der Rechtsverwirklichung eingeht. Freilich w？re es unvernünftig， wollte man wegen dieses Befundes die formalen Rechtstheorien über Bord werfen. Die juristische Logik （Karl Engisch [geb. 1899]， Ulrich Klug [geb. 1913]， Ilmar Tammelo [1917-1982]， die Normentheorie des Rechts - ihre scharfsinnigste Auspr？gung hat sie in der “Reinen Rechtslehre” Hans Kelsens （1881-1973） gefunden - wie auch die Analytische Rechtstheorie （H. L. A. Hart [geh. 1907]， Alf Ross [geh. 1899]， Georg Henrik von Wright [geb. 1916]） kann kein ernsthaft arbeitender Rechtsphilosoph ignorieren. Aber sie reichen nicht aus， um eine Theorie der Gerechtigkeit zu errichten. Das ist im Grunde unstreitig， wenngleich manche meinen， da？ eine material angelegte Theorie der Gerechtigkeit mit wissenschaftlichen Mitteln nicht zu begründen sei. Deshalb sollen die abschlie？enden Betrachtungen auch der Frage gelten， ob sich L？sungsm？glichkeiten zum Gerechtigkeitsproblem in der heutigen Rechtsphilo-sophie abzeichnen und welcher Art diese sind.

　　無論如何，對所有這些努力，到最後則處於嚴謹的或且困窘的觀點，法律知識絕非純粹客觀知識，而是尋求法律者永遠且必定要深入探討實現法律的過程。由於這個情況而拋棄形式的法律理論，這當然是不理性的。一位工作嚴謹的法律哲學家絕不能忽略法學邏輯（Karl Engisch 生於 1899 年， Ulrich Klug 生於1913 年，Ilmar Tammelo 1917-1982 年）、法律規範理論──在 Hans Kelsen（1881-1973 年）的「純粹法律學說」書中可看到此理論最敏銳的特色──以及分析法學理論（H.L.A. Hart 生於 1907 年，Alf Ross 生於 1899 年，GeorgHenrik von Wright 生於 1916 年），但這些理論並不足以建立一個正義理論。即使有些人認為一個實質地設立的正義理論不是以科學方法來建立，基本上這是無爭論的。因此，是否在今天的法律哲學中，顯出對正義難題的解答可能性，以及是那種解答可能性，這個問題也應適用於下述的觀察。

　　Ⅳ。

　　〔52〕

　　Mit der Einsicht， da？ das Subjekt-Objekt-Schema für die Verstehenswissen-schaften [39-40] （der Gegensatz hierzu sind die erkl？renden Naturwissen-schaften） prinzipiell keine Gültigkeit hat， wurde erstmals in der bermeneutischen Philosophie [50] - Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher （1786-1834）， Wilhelm Dilthey （1833-1911）， Martin Heidegger （1889-1976）， Hans-Georg Gadamer （geb. 1900）， Jürgen Habermas （geb. 1929） - Ernst gemacht. Dabei wurde eine wesentliche Bewandtnis herausgestellt， n？mlich da？ Verstehen von sprach-lichem Sinn immer auch und zürst ein Sichselbstverstehen des Verstehenssub-jekts ist. Der Verstehende geht in den Verstehenshorizont mit ein， und darum darf sich die methodische Reflexion nicht nur auf das “Objekt” richten， sie mu？ das “Subjekt” miteinbeziehen. Recht （im Gegensatz zum Gesetz） ist nicht Zustand， sondern Akt und kann daher nicht “Objekt” einer vom “Subjekt” unabh？ngigen Erkenntnis sein. Vielmehr ist Recht “Produkt” eines Prozesses hermeneutischer Sinnentfaltung und Sinnverwirklichung. Eine “objektive Richtigkeit” des Rechts au？erhalb des hermeneutischen Rechtsfindungsverfah-rens kann es somit überhaupt nicht geben. Ein Richter， der glaubt， er empfange seine Entscheidungskriterien nur aus dem Gesetz （“nur dem Gesetz unter-

　　worfen“）， erliegt einer verh？ngnisvollen T？uschung， denn er bleibt （unbewu？t） abh？ngig von sich selbst.

　　「主體─客體─模式」對理解性的科學（與此相對者，係說明性的自然科學）基本上並不適用，此見解首先在詮解哲學中〔註五十〕─ Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher（1786-1834 年），Wilhelm Dilthey（1833-1911 年），Martin Heidegger（1889-1976 年），Hans-Georg Gadamer（生於 1900 年），Jurgen Habermas （生於 1929 年）─被嚴謹考慮.在此提出一主要的情況，亦即語言意義的理解，永遠且首先也是理解主體的自我理解。理解者共同進入理解意義關聯，因此方法上的反思不是只對「客體」，必須把「主體」也共同列入。法律（與制定法相對）不是狀態，而是行為，因此不是一獨立於「主體」之外的認識客體.法（律）是詮釋學上意義開展與意義實現過程的「產物」。因此不可能有一個脫離詮釋學上法律發現程序之外的法律「客觀正當性」存在。一個相信只由制定法（「只有服從制定法」）獲取裁判標準的法官，處於不幸的迷惘之中，因為他停留在（不自覺的）依賴自己本身。 [39-40]

　　〔53〕

　　Hermeneutisches Textverstehen ist also nicht etwas rein Rezeptives， sondern ein praktisches， gestaltendes Handeln. Und erst durch solches Handeln wird das konkrete， geschichtliche Recht. Vorher ist noch gar kein “Recht” da， und es gibt auch noch keinen “Sachverhalt”， vielmehr gibt es nur “Rohmaterialien”： einerseits eine Anzahl abstrakter Gesetzesnormen， die zufolge ihrer Abstraktheit noch gar nicht anwendbar sind， und andererseits ein Konglomerat ungegliederter Fakten， die noch nicht zu bestimmten rechtlichen Gesichtspunkten in Beziehung gesetzt und also auch noch nicht in relevante und irrelevante geschieden sind. Das， was man herk？mmlich “Subsumtion” nennt， ist kein Problem， wenn erst einmal die Pr？missen feststehen. Der entscheidende Akt besteht darin， diese Pr？missen in ihrer wechselseitigen Entsprechung （Karl Engisch spricht von einer “st？ndigen Wechselwirkung”， von einem “Hin- und Herwandern des Blicks” zwischen Norm und Sachverhalt [51]） herzustellen， n？mlich： Erarbeitung konkreter Rechtss？tze im Hinblick auf den Sachverhalt und Konstruktion von Sachverhalten im Hinblick auf die Norm （nichts wesentlich anderes meint Wolfgang Fikentscher， wenn er von der Konstruktion einer “Fallnorm” spricht， unter die dann zu subsumieren ist [52]）。

　　詮釋學上瞭解語句並非純接受的，而是一種實用的、形成的行為。並且正是透過這種行為而形成具體的、歷史性的法律。在此之前尚無「法律」，亦無「事實情況」，而只是「原料」：一方面一些抽象的法律規範，由於其抽象性而尚不能適用，另一方面一些未區分的事實混合物，尚未與特定法律觀點置於關聯性之中，而且尚未分解為有關的與無關的事實。只要當前提確定時，人們向來所稱為「包攝」並不是難題.決定性的行為是，在其交互應中（Karl Engisch 稱為「經常的交互作用」、規範與事實情況之間的「往來流動觀看」〔註五一〕）產生這些前提，亦即：鑒於事實情況探求具體法條以及鑒於規範探求事實情況的架構（當 Wolfgang Fikenscher 論及「案例規範」的架構，在此案例規範下包攝時，基本上他的看法也一樣〔註五二〕）。 [41-42]

　　〔54〕

　　Mit alledem wird durchaus nicht richterlichem Subjektivismus das Wort geredet， vielmehr sollen die schon immer vorhandenen， aber meist verschleierten subjektiven Momente der Urteilst？tigkeit bewu？t gemacht und in den methodischen Begründungszusammenhang einbezogen werden. Gibt es keine Richtigkeit des Rechts au？erhalb des konkreten Entscheidungsverfahrens， dann mu？ sie eben in diesem Verfahren selbst hergestellt werden： durch Reflexion und Argumentation， durch Intersubjektivit？t und Konsens der Beteiligten.

　　在此一切絕非是談法官的主觀論，而是判決行為一直既存的、但大多隱蔽的主觀要素，應有意識地被作成，而且被列入方法論的立論關聯之中。如果具體裁判程序之外沒有法律正當性存在，則它必定在此程序內產生：透過反思與論證、透過交互主體性與參與者的同意。

　　〔55〕

　　An dieser Stelle zeigt sich， da？ die Hermeneutik allein nicht ausreichen kann， um eine materiale Theorie der Gerechtigkeit zu entfalten. Die Hermeneutik benennt ja nur die transzendentalen Bedingungen für das Verstehen von sprachlichem Sinn， mehr aber nicht. Die Frage， in welcher Weise in der Wirklichkeit das “Was” der Gerechtigkeit mit dem “Wie” der Gerechtigkeitsurteile korrespondiert， bedarf gesonderter überlegungen.

　　在此顯示出，要發展出正義的實質理論，只有詮釋學是不夠的。用事實上的那一種方法，使什麼是正義與如何下正義判斷相一致，對此問題需要另外分別思考。

　　〔56〕

　　In eine Sackgasse führt es， wenn das “Was” einfach als aus dem “Wie” hervorgegangen erkl？rt wird， wie das vornehmlich in der Systemtheorie von Niklas Luhmann （geb. 1927） geschieht. Nach Luhmann erfolgt die Legitimation des Rechts nicht blo？ im Verfahren， sondern durch Verfahren. Es kommt nur auf die Funktionalit？t des Rechts an， darauf， da？ das Verfahren funktioniert“， nicht auf die inhaltliche Richtigkeit. Man braucht die Verdienste Luhmanns nicht zu schm？lern， wenn man feststellt， da？ seine Lehre eine Abdankung jeder echten Gerechtigkeitstheorie bedeutet.

　　當聲稱「什麼」就是由「如何」產生，如 Niklas Luhmann （生於 1927 年）體系理論中所產生的一樣，則會導入死巷。依 Luhmann 見解，法律的合法性不[42-43] 是單純在程序之內，而是透過程序。此視法律的功能性而定，視程序「產生功能」而定，而不是視內容的正當性而定。當人們確定 Luhmann 的學說表示廢除任何真正的正義理論，人們不需把他的功績減縮.

　　〔57〕

　　In den neuesten Entwürfen einer Gerechtigkeitstheorie wird mehr und mehr auf das von Jürgen Habermas vorgestellte Modell einer “idealen Sprechsituation”， eines “idealen Diskurses” [53] abgestellt. Cha？m Perelman （1912-1983） zum Beispiel hebt auf das “universale Auditorium” ab， Ilmar Tammelo auf das “Forum der Vernunft” [54]. Der Ausgangspunkt ist die heute kaum noch streitige Annahme， da？ Gerechtigkeitsurteile nicht rein rational gewonnen werden k？nnen， da？ vielmehr immer auch emotionale Momente mitspielen. Denn nur von hier aus leuchtet ein， da？ optimale Bedingungen für richtige Gerechtigkeitsurteile allein im Diskurs bestehen. W？ren Gerechtigkeits-urteile rein rational zu erreichen， mü？te das auch einem einzelnen m？glich sein； da sie aber auch einen emotionalen Gehalt haben， ist es n？tig， dieses Moment durch Intersubjektivierung zu versachlichen.

　　最新的正義理論草案愈來愈設定 Jürgen Habermas 所提出的模式「理想的說話情況」、「理想的對話〔註五三〕」之上。例如 Cha？m Perelman（1912-1983 年）提出「一般講堂」，Ilmar Tammelo 提出「理性廣場」〔註五四〕。其出發點是今天幾乎毫無爭議的認定，亦即正義判斷不能在純理智上獲得，而是一直也有感情因素共同運作。因為只有由此才能明瞭，對於正確的正義判斷，唯有在對話之中，才會有的良好條件。若必須純理智地得到正義判斷，則必定只可能有一個判斷；因為正義判斷也有情感內涵，故此因素必然透過交互主觀作用來實質化。 [43-44]

　　〔58〕

　　Die Vertreter dieser Richtung - ich z？hle mich ebenfalls dazu [55] - gehen davon aus， da？ im “idealen Diskurs” die individüllen Urteile der Argumentationspartner in den meisten F？llen zur übereinstimmung gelangen - unter der Voraussetzung freilich， da？ nur “unvoreingenommene”， “redliche”， “kompetente”， “gewissenhafte”， “vernünftige” Argumentationspartner zugelas-sen werden. Dem Einwand， ein solcher Idealtypus des “Forums der Vernunft” werde kaum je realisierbar sein， l？？t sich entgegenhalten， da？ man sich diesem Ideal doch wenigstens soweit wie m？glich n？hern soll. Schwerer wiegt schon das Bedenken， wie man denn ohne Willkür bestimmen will， wer “kompetent”， “sachkundig”， “vernünftig” usw. ist. Wie sind diese Eigenschaften nachprüfbar？ Doch vielleicht kann man auch hierfür eine pragmatisch brauchbare L？sung finden. Am gewichtigsten aber dürfte die Frage sein， wieso man überhaupt wei？， da？ es in dem Diskurs um Gerechtigkeit geht und nicht - man gestatte das argumentum ad absurdum - um die Brauchbarkeit von Motorr？dern， oder， nicht absurd， um Normen nicht der Gerechtigkeit， sondern um solcheder Moral. Eine transzendentale Bedingung jedes rationalen Diskurses ist ja， da？ ihm ein identischer Gegenstand （Thema） zugrundeliegt. Daher die Frage： Wie soll allein aus dem “Wie” hervorgehen， um “Was” es eigentlich geht？

　　此方向代表人──我也屬於此類〔註五五〕──其出發點為，論證同伴的個體判斷，大多在「理念對話」中達成合意──當然只有在「無成見」、「正當的」、「有資格的」、「有良心的」、「理智的」論證同伴要件之下才可能。有異議認為這種「理性廣場」的理想型態幾乎不可能實現；對此異議的相反見解為，人們至少應盡可能實現這個理想。比較困難的是這個考慮：人們如何不恣意地決定，誰是「有資格的」、「專家的」、「理性的」等等。這些性質如何審查呢？或許對此人們也可以找到一實際可用的解決之道。然最重要的應是此問題，為何人們知道對話是為了正義，而不是──允許在此用荒謬的論證──為了摩托車的可用性；或者非荒謬的，不是為了非正義的規範，而是為了道德規範。每個理智對話的超驗條件是，對話建立在同一對象（題目）[44-45] 之上。因此問題是：有關「什麼」為何只是起源自「如何」？

　　〔59〕

　　Hier mü？te nun referiert werden， zu welchen inhaltlichen Ergebnissen die neueren Gerechtigkeitstheorien gelangt sind bzw. welche Inhalte sie in den Diskurs bereits eingebracht haben （man kann beides， Vorgabe und Resultat， gar nicht so ohne weiteres voneinander trennen）。 Das w？re indessen Stoff für eine weitere Abhandlung. Immerhin sei wenigstens noch ein kurzer Blick auf den vielbeachteten Versuch von John Rawls （geh. 1921） [56] geworfen， unter Rückgriff auf die Theorie des （fiktiven） Gesellschaftsvertrags （Rousseau！） und in Konfrontation mit den utilitaristischen Zeitstr？mungen Prinzipien der “Gerechtigkeit als Fairness” herauszuarbeiten. Diese Prinzipien sind nun freilich nicht neu： gleiches Recht auf Grundfreiheiten， Ausgleich natürlicher Ungleichheiten， Chancengleichheit， Verfahrensgerechtigkeit， Achtung seiner selbst und der anderen， Gewissensfreiheit， Vertragstreue und noch anderes mehr. ？hnliche Postulate findet man z.B. bei Tammelo und Perelman [57]. Wie gesagt， grundlegend neu ist das nicht. Aber vielleicht ist gerade dies das Ausschlaggebende， da？ es sich n？mlich um Menschenrechte und -pflichten handelt， die sich， wenn auch nicht ohne Rückschl？ge und Verirrungen， durch die Jahrhunderte behauptet haben. Doch man mu？ hinzufügen： nur in ihrer abstrakten Formulierung haben sie einen gewissen überzeitlichen Charakter； sobald man sie konkretisiert， werden sie geschichtlich.

　　在此必須提到，較新的正義理論已有那些內容上的結果，或者較新的正義理論在對話中已攜入那些內容（人們不能如此無其他理由，就把任務與結果二者分開）這應屬另一篇論文的材料。至少不妨尚看一下 John Rawls（生於 1921 年）〔註五六〕極受矚目的嘗試，回溯到（擬制的）社會契約（Rousseau）的理論，而且與功利的時代潮流對比，提出「正義作為公平」的原則.這些原則當 [45-46]然不是新的；平等與基本自由權、自然不同事物的調整、機會平等、程序正義、尊重自己與他人、良心自由、忠誠履約以及其他的等等。人們也可在例如 Tammelo 與Perelman 處發現類似的標準〔註五七〕。就如所說，基本上這不是新的。即使並非沒有反動與混亂，幾百年來所主張有關人權與義務，這些或許正是決定性的事物。尚必須附加說明：這些人權與義務以其抽象文句，確實有超時間的性質；只要把它們具體化，則成為時代性的。

　　〔60〕

　　Man kann hier mit Fug ein Wort dazu erwarten， wie es denn nun weiter-gehen soll， doch man wird auch konzedieren müssen， da？ niemand alle Fragen beantworten kann. Solches vorzugeben， w？re unredlich.

　　在此人們正可期待一句話：現在應如何往前進.然而人們也必須承認，無人能回答所有的問題.佯言回答這些，是不誠正的。

　　〔61〕

　　Das Denken der abendl？ndischen Philosophie von der griechischen Seins-metaphysik bis in die jüngste Vergangenheit ist substanzontologisches， dingliches Denken， auf ein gegenst？ndlich fa？bares， dem Erkenntnissubjekt gegenüberstehendes Objekt gerichtet. Auch die Person erscheint als eine solche “res”， als ein dem Erkennenden entgegenstehendes Objekt. Und nichts anderes gilt für das Recht， das man in der “Natur” – was immer man darunter auch versteht - dinghaft zu machen sucht. Da？ dieses substantielle Denken zumindest immateriellen Gegebenheiten - Person， Recht - nicht angemessen ist， da？ es zu deren Versteinerung und Erstarrung， eben zur “Ontologisierung” führt， kann heute als communis opinio gelten. Es w？re jedoch falsch， damit die Ontologie überhaupt abzutun.

　　由希臘存在形上學到最近的西方哲學思想，是實體存有論的、事物的思想，係建立在一個標的物上可理解的、與認識主體之間處於相對地位的客體之上。人也是作為一個這種「物」出現，作為與認識者之間處於相對地位的客體.對法律而言，並無兩樣，人們在「性、自然」──就人們對它所理解──之中尋求使法律事物化。此實體思想至少不能衡量物質既存物──人、法律；此思想導至僵硬化，相同地導至「存有論化」；這在今天可說是成為通說.然而就此排除存有論，應是錯誤的。

　　〔62〕

　　Seit Kant gewinnt die Auffassung an Boden， da？ Person nicht nur Gegenstand， sondern immer auch und wesentlich Beziehung ist. Der Mensch， das “sprechende Wesen”， [46-47] ist auf den anderen verwiesen， dessen Verstehenshorizont geht in den eigenen Verstehenshorizont mit ein. Das hei？t： Der Mitmensch l？？t sich nicht subsumieren unter den Bereich des Gegenst？ndlichen， sondern er bildet mit mir einen gesellschaftlich-geistigen Raum， der für mein eigenes Personsein mitkonstitutiv ist. Für personales Denken ist Person das Andersartige gegenüber dem dinglichen Sein. Aus dieser Einsicht folgt die， Notwendigkeit der Wende von der Substanzontologie zur Relationontologie （bzw. Strukturontologie [58]）。

　　自從 Kant 以來，確立此見解：亦即人不只是對象，也一直且主要的是關係.人類，說話生物，關聯到他人。他人的理解意義關聯進入自己本身的理解意義關聯之內。這是說：共同生活的人類，不是在對象領域下被包攝，而是他與我共同建立一社會精神領域。此領域對我本身人的存在而言，是共同構成的。對人的思考而言，人是相對於事物存在的另一種類存在。由此見解，產生從實體存有論轉向關係存有論（或結構存在論〔註五八〕）的必然性。

　　〔63〕

　　Der Begriff der Relation meint das Mitkonstituiertsein eines Seienden durch seine Beziehung zu anderen Seienden. Die Betonung liegt auf Mitkonstituiertsein. Dadurch n？mlich hebt sich das relationale Denken vom Funktionalismus ab， demzufolge ein Seiendes v？llig in der Gesamtheit seiner Beziehungen aufgeht. Für den Funktionalismus gibt es keine Polarit？t mehr zwischen dem， was in Bezug steht， und dem Bezug selbst， übrig bleibt allein der Bezug als solcher， der dadurch verselbst？ndigt wird und so gleichsam als neue Form der Substanz erscheint. Die unausweichliche Konsequenz ist， da？ das Seiende total ersetzbar wird. In der Systemtheorie von Niklas Luhmann zeigt sich diese Konsequenz des Funktionalismus am Beispiel des Rechts besonders deutlich. Wie oben schon kurz bemerkt， ist leitendes Motiv das reibungslose Funktionieren des Systems， was zum einen erfordert， da？ die Werte， also auch die Gerechtig- keit， ihre kritische， innovative Funktion verlieren und nur noch eine inhaltsleere Symbolfunktion behalten und was zweitens auch die Funktionalit？t des Legitimationsprozesses impliziert， denn das System kann nur funktionieren， wenn auch der Rechtsunterworfene funktioniert， wenn er [47-48] m？glichst st？rungsfrei lernt und sich in das System einfügt [59]. Noch einmal： die Legitimation geschieht hier nicht im Verfahren， sondern durch Verfahren， die Richtigkeit ist also mit dem Verfahren identisch： ein neues Naturrecht （wenn auch von Luhmann gewi？ nicht so gemeint）。

　　關係的概念是指，一個存在者與其他存在者的關係所共同構成的存在。重點放在共同構成的存在。藉此而凸顯出功能論的關係思想，依此論，一個存在者完全化為他的關係整體性。對功能論者而言，不再有關聯事物與關聯本身的兩極性，唯有剩下關聯。此關聯由此成為理所當然，而且同時作為實體的新形式出現.不可避免的結論是，存在者完全有代替性。在 Niklas Luhmann 的體系理論中，以法律為例，特別明顯指出功能的這個結論。如上述簡短提到，體系無磨擦的發揮功能是主導的動機：一方面要求價值，亦即正義，喪失其批判的、新生的功能，且尚含有空白內容的象徵功能；其次，涵蘊合法程序的功能性，因為只有當受規人發生功能，當他儘可能無阻礙地學習與進入體系內，此體系才算是有功能〔註五九〕。再者：合法性不是在程序中產生，而是經由程序而產生，正確性與程序合一：一個新的自然法（即使 Luhmann 並不如此認為）。

　　〔64〕

　　Dem Dilemma von v？lliger Versteinerung des Rechts durch ein dinglich-ontologisches， statisches Denken auf der einen Seite und totaler Fungibilit？t des Rechts durch ein funktionales， nicht-ontologisches， dynamisches Denken auf der anderen Seite ist nur zu entrinnen， wenn es gelingt， im zwischenmenschlichen Bereich， in dem das Recht angesiedelt ist， eine seinsm？？ige， nicht beliebig manipulierbare， Identit？t konstituierende Wirklichkeit zu entdecken. Dieses Gesuchte ist die Person als das Schnittpunktph？nomen von Gegenstand und Beziehung， von Statik und Dynamik. In der Person ist die Relationalit？t， die Struktureinheit von Relatio und Relata， konkret verwirklicht. Die oben angesprochene Ontologie des Relationalen mu？ daher in ihrer Ausgestaltung eine Ontologie des Personalen sein， eine Ontologie， die nicht mehr das Ding， sondern die Person als Modellfall von Sein erkennt. Und somit mu？ [48-49] sich auch eine Ontologie des Rechts als relational-personale Ontologie konstituieren. Wie das gemeint ist， kann hier nur noch ganz kurz angedeutet Werden.

　　如果在人類之間有法律的領域內，要成功地發現一個合乎存在的、非可任意支配的、構成同一性的實在性，則只有產生二者之間的兩難：一方面法律由一個事物存有論的、靜態的思想而完全僵硬化，另一方面法律由一個功能的、非存有論的、動態的思想而有可取代性，二者之間的兩難.所尋找的是作為對象與關係、靜態與動態交點現象的人。在人之中具體地實現關係性、關聯事物與被關聯事物的結構統一性。上述關聯事物的存有論，必定因而在其發展中，是一項人的存有論、一項不再認為以物，而是以人作為存在模型情形的存有論。因此法律存有論的形成，也必然是作為關係到人的存有論。其所指稱的意義，在此只能十分簡短地說明。

　　〔65〕

　　Der Mensch vollbringt sich als Person in seiner Verwiesenheit und Angewiesenheit auf andere Personen und Dinge， im Guten wie im B？sen： er ist Vater und Sohn， K？ufer und Verk？ufer， Sch？diger und Gesch？digter， Eigentümer und Dieb. Diese personalen Bezüge bilden das Fundament， gleichsam den “Stoff” der Rechtsordnung， so da？ Werner Maihofer Rechtsordnung geradezu als ein “Gefüge von Entsprechungen” definieren kann [60]. Was jede Rechtserscheinung als solche identifiziert， ist also nicht ein transzendentales “Recht an sich”， sondern es ist der konkrete personale Bezug zwischen Menschen und Dingen [61]. Da dieser Bezug konkret und wirklich ist， ist er nicht wertfrei. Aber er steht nicht zur beliebigen Disposition. Das hei？t nicht， da？ er für alle Zeiten unab？nderlich festgelegt w？re， er ist vielmehr stets auch durch Zeit und Situation bestimmt. Der Selbstvollzug des Menschen geschieht notwendig in derGeschichte. Darum ist auch das Recht geschichtlich [62]. Aber immer wird sich Recht nur dadurch legitimieren k？nnen， da？ es dem [49-50] Menschen das ihm als Person Zustehende gew？hrt.

　　對其他人與物的關係性與依賴性中、在善與惡中，人們作為人而完成發展自己：他是父與子、買受人與出賣人、加害人與被害人、所有權人與竊盜.這些人之間的關聯，建立法律秩序的基礎，同時也是法律秩序的「材料」，故 Werner Maihofer 能把法律秩序就定義為一個「相對應的構造」〔註六十〕。作為此種的每個法律現象，其相同之點，不是一個超驗的「法律自身」，而是人類與事物之間具體的人之關聯〔註六一〕。因為此關聯具體且實在，它不是與價值無關的。但它不是可任意處置的。這不是說，它永遠不變地確定，而是經常受時間與狀況所決定。人類自我完成必然在歷史中達成。因此法律也是時代性的〔註六二〕。但法律給予人類作為人所應有的，它永遠只能因此而有正當性。

　　〔66〕

　　Was also ist die Gerechtigkeit， die Rechtsidee？ Radbruch hat diese Frage offengelassen. Sehe ich recht， so müssen wir die Rechtsidee hienieden in unserer Welt suchen， wir müssen sie bei uns selbst suchen. Die Rechtsidee ist die Idee des Menschen - was auch sonst k？nnte sie sein？ Nur： Was ist die “Idee des Menschen”？ Darauf wird es allein im Diskurs der vielen Argumentationspart-ner eine plausible， konsensf？hige Antwort geben k？nnen， freilich immer nur eine vorl？ufige und stets offene Antwort，wobei noch hinzuzufügen ist， da？ in der Regel nur eine Falsifizierung， d.h. die Erkenntnis， was schlechthin ungerechtes Recht ist， m？glich sein wird， nicht aber eine Verifizierung im Sinne einer Erkenntnis dessen， was schlechthin gerechtes Recht ist. Doch wie auch immer， das “Was” und das “Wie” der Gerechtigkeit lassen sich nicht voneinander trennen， sie bedingen sich gegenseitig. Dieser Zirkel ist unaufhebbar. Er ist im Menschen selbst angelegt. Denn der Mensch ist das “Was” und das “Wie” in einem.

　　什麼是正義、法律理念？Radbruch 對此問題沒有解答。如果我的看法是對的，則我們必須在我們塵世世界中追尋法律理念，我們必須在我們自己身上尋找它。法律理念是人類的理念──它還可能是其他的事物嗎？只是：什麼是「人類的理念」？這只能在許多論證同伴的對話中有一可信的、能有共識的答案，當然永遠只是一個暫時的、且一直是開放的答案。在此尚須附加指出，原則上只可能有一個對於錯誤的證實，亦即有關什麼是不正法律的知識，而不是一個對於正確的證實，亦即有關什麼是公正法律的知識.然而無論如何 [50-51]，正義是「什麼」與「如何」，是無法相分離.二者互為條件。此循環是無法去除的。此循環存於人類自身之中，因為人類是「什麼」與「如何」合一。

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　　〔註一〕我在下列書中深入探討：Kaufmann/Hassemer 主編當代法律哲學與法律理論導論 Einführung in Rechtsphilosophie und Rechtstheorie der Gegenwart 第四版，一九八四年，第二十三頁以下。

　　〔註二〕對此基本論述見 Erik Wolf，希臘法律思想Griechisches Rechtsdenken，共四冊（第三冊與第四冊分二部），一九五○年以後。另參見 Adomeit古代國家思想家；政治哲學導論 Antike Denker über Staat；Eine Ein-führung in die politische Philosophie，一九八二年。

　　〔註三〕標準著作：Diels/Kranz 蘇格拉底前哲學家殘篇 Die Fragmente der Vorsokratiker，希臘文與德文，共三冊，第十版，一九六○／六一年。

　　〔註四〕關於辯士學派自然法，參見（除〔註二〕Wolf 之外）H. Welzel，自然法與實質正義 Naturrecht und materiale Gerechtigkeit，第四版，一九六二年，第十二頁以下；A. Verdross，西洋法律哲學；其基礎與主要難題的歷史觀察 Abendl？ndische Rechtsphilosophie；Ihre Grundlagen und Hauptprobleme in geschichtlicher Schau，第二版，一九六三年，第二一頁以下。

　　〔註五〕關於 Protagoras 我們主要得知自 Platon 的 Protagoras 與 Theaitetos 二書。

　　〔註六〕Platon， Protagoras 337d.

　　〔註七〕Welzel，自然法 Naturrecht〔註四〕，第一六頁。

　　〔註八〕例如 BGHSt. 6，46.

　　〔註九〕進一步見 Arthur Kaufmann，類推與「事物的本性」；類型學說論文 Analogie und “Natur der Sache”； Zugleich ein Beitrag zur Lehre vom Typus，第二版，一九八二年。

　　〔註十〕Aristoteles，政治論 Politik 1254a.

　　〔註十一〕Aristoteles，尼可馬倫理學 Nikomachische Ethik 1131a， 1131b， 1132a.

　　〔註十二〕Aristoteles，尼可馬倫理學 Nikomachische Ethik 1131a.

　　〔註十三〕Aristoteles，尼可馬倫理學 Nikomachische Ethik 1130b 以下。

　　〔註十四〕如經常被誤解，當然不是作為初級的，亦不是不可變易的自然法，而只是作為次級的、有時間性的自然法；參見 Arthur Kaufmann 變遷中之法律哲學 Rechtsphilosophie im Wandel，第二版一九八四年，第七頁（附進一步參考）。

　　〔註十五〕Augustinus，神國 De civitate dei， IV， C4.

　　〔註十六〕參見　附錄二。

　　〔註十七〕Thomas v. Aquin，神學大全 Summa theologica I，II，18，1.

　　〔註十八〕無論如何原則上如此。為避免衝突與混亂（基於法律安定性理由）在某些情況下，人們也應服從「惡法」，但當它與「神法」衡突時，絕對不可服從它；參見 Thomas v. Aquin，神學大全 Summa theologica I， II， 95， 2.

　　〔註十九〕進一步關於 Duns Scotus： Welzel，自然法 Naturrecht〔註四〕，第六六頁以下；G. Stratenwerth，唐斯科土的自然法學說 Die Naturrechtslehre des Jonannes Duns Scotus， 1951 年。

　　〔註二十〕K. Engisch，我們時代的法律與法律學中具體化的理念 Die Idee der Konkretisierung in Recht und Rechtswissenschaft unserer Zeit，第二版，一九六八年，二三一頁。

　　〔註廿一〕參見 Arthur Kaufmann，法律與福音 Gesetz und Evangelium，載於：Peter Noll 教授紀念集 Ged？chtnisschrift für Peter Noll，一九八四年，第六一頁以下。

　　〔註廿二〕Descartes，方法論 Discours de la méthode VI， 62.

　　〔註廿三〕對此，主要見 F. Wieacker，近代私法史──特別觀察德國的發展Privatrechtsgeschichte der Neuzeit - unter besonderer Berücksichti-

　　gung der deutschen Entwicklung，第二版，一九六七年，第三二二頁以下。

　　〔註廿四〕詳見 Kant，純粹理性的批判 Kritik der reinen Vernunft， A 版本，第五○頁以下；B 版本，第七四頁以下。

　　〔註廿五〕Kant，實踐理性的批判 Kritik der praktischen Vernunft，學院版，第五四頁。

　　〔註廿六〕參見 Arthur Kaufmann，法律詮釋學論文集 Beitr？ge zur juristischen Hermeneutik，一九八四年，第六五頁以下，第八九頁以下。

　　〔註廿七〕Kant，道德形上學 Metaphysik der Sitten，學院版，第三三二頁以下。

　　〔註廿八〕Hegel，歷史哲學講義Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte，導論，（Suhrkamp出版社編，第十二冊，第二○頁）。

　　〔註廿九〕Hegel 法律哲學網要──或自然法與國家學概要 Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse，§257（Suhrkamp 出版社編，第七冊，第三九八頁）。

　　〔註三十〕Hegel，法律哲學 Philosophie des Rechts〔註廿九〕，前言（第二四頁）。

　　〔註卅一〕Marx，馬克斯／恩格斯著作集 MEW，第十三十，第八頁。

　　〔註卅二〕Selektor，載於：哲學與社會 Philosophie und Gesellschaft，第三三五頁以下；引自 Welzel 自然法 Naturrecht〔註四〕，第二○○頁。參見 H. Klenner 馬克斯主義 ── 列寧主義論法律之本質 Der Marxis-

　　mus-Leninismus über das Wesen des Rechts，一九五四年。

　　〔註卅三〕關於 Feuerbach 主要參見 G. Radbruch，佛尹兒巴；一位法律人的生涯 Paul Johann Anselm Feuerbach； Ein Juristenleben，第三版，一九六九年。

　　〔註卅四〕Feuerbach，自然法的批判作為自然權學概論 Kritik des natürlichen Rechts als Propadeutik zu einer Wissenschaft der natürlichen Rechte，一七九六年。對此（附進一步參考）Arthur Kaufmann，佛尹兒巴──批判論的法律人 Paul Johann Anselm v. Feuerbach－Jurist des Kritizismus：……Spindler，第三冊，一九八四年，第一八一頁以下。

　　〔註卅五〕Feuerbach 對 Chur-Pfalz-Bayern 邦刑法典 Kleinschrod 草案的批判 Kritik des Kleinschrodeschen Entwurfs zu einem peinlichen Gesetz-buche für die Chur-Pfalz-Bayerischen Staaten一八○四年，Ⅱ，第二○頁。

　　〔註卅六〕Feuerbach，法官職務的崇高尊嚴 Die hohe Würde des Richteramts，一八一七年。進一步參見 Arthur Kaufmann，佛尹兒巴：「法官職務的崇高尊嚴」Paul Johann Anselm v. Feuerbach： “Die hohe Würde des Richteramts”，載於：K. Larenz 教授八秩祝壽集 Festschrift für K. Larenz zum 80. Geburtstag，一九八三年，第三一九頁以下。

　　〔註卅七〕Wieacker，私法史（Privatrechtsgeschichte）〔註廿三〕，第四三○頁以下。

　　〔註卅八〕R. Stammler，正當法學說 Die Lehre von dem richtigen Rechte，第二版，一九二六年，第九四頁、第五一頁；R. Stammler，法學理論Theorie der Rechtswissenschaft，第二版，一九二三年，第七七頁。

　　〔註卅九〕見 F.C.v. Savigny，法學方法論 Juristische Methodenlehre，（由Jakob Grimm 筆錄），G. Wesenberg 主編，一九五一年。

　　〔註四十〕K. Bergbohm，法學與法律哲學 Jurisprudenz und Rechtsphilosophie，第一冊，一八九二年（一九七三年翻印），第一四四頁以下。

　　〔註四一〕對此深入探討，附有許多來源出處：Arthur Kaufmann，法律哲學與國家社會主義 Rechtsphilosophie und Nationalsozialismus，載於：法律與社會哲學文學集 ARSP，附冊第一八號，一九八三年，第一頁以下。

　　〔註四二〕最重要的綜論，參見 Arhur Kaufmann，Einführung，〔註一〕，第七九頁以下。

　　〔註四三〕參見 Radbruch，法學哲學 Rechtsphilosophie，第八版（歿後），一九七三年，第一七八頁。

　　〔註四四〕Radbruch，法學哲學 Rechtsphilosophie，〔註四三〕，第一二三頁。

　　〔註四五〕Radbruch，法學哲學 Rechtsphilosophie，〔註四三〕，第一一○頁。

　　〔註四六〕參見 Radbruch，法律哲學 Rechtsphilosophie，〔註四三〕，第八七頁以下，第九三頁以下、第一一九頁以下、第一四二頁以下、第一六四頁以下。

　　〔註四七〕Radbruch，社會主義的文化學說 Kulturlehre des Sozialismus，第四版，一九七○年（Arthur Kaufmann 主編），第七九頁。

　　〔註四八〕Radbruch，制定法之不法與超制定法之法 GesetzlichesUnrecht und übergesetzliches Recht，載於：南德法律人報 SJZ，一九四六年，第一○五頁以下（亦載於：Radbruch，法律哲學 Rechtsphilosophie，〔註四三〕，第三三九頁以下）。

　　〔註四九〕詳見 K. Larez，法學方法論 Methodenlehre der Rechtswissenschaft 第五版，一九八三年，第一九頁以下，第三六頁以下。

　　〔註五十〕最新資料：W. Hassemer 主編，詮釋學的空間 Dimensionender Herme-neutik； Arthur Kafmann 教授六秩祝壽集，一九八四年。

　　〔註五一〕Engisch，適用法律之邏輯研究 Logische Studien zur Gesetzesan-wendung ，第三版，一九六三年，第一五頁。

　　〔註五二〕W. Fikentscher，法律方法之比較論述Methoden des Rechts In vergleichender Darstellung，第四冊，一九七七年，第一二九頁以下，尤其第二○二頁以下。

　　〔註五三〕主要見 J. Habermas 於 Habermas/Luhmann 社會理論或社會技術學 Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie，一九七一年，第一○一頁以下，尤其第一三六頁以下；Habermas，溝通行為理論Theorie des komunikativen Handelns，第一冊，一九八一年，第二五頁以下，尤其第四四頁以下。

　　〔註五四〕Ch. Perelman，關於正義 über die Gerechtigkeit，一九六七年，第一四九頁以下；另參見 Ch. Perelman，修辭學領域；修辭學與論證 Das Reich der Rhetorik； Rhetorik und Argumentation，一九八○年； I. Tammelo，正義理論Theorie der Gerechtigkeit，一九七七年，第九九頁以下；另參見 I. Tammelo，論正義哲學 Zur Philosophie der Gerechtigkeit，一九八二年。

　　〔註五五〕我已在我的論文：克服法律哲學相對論的思想 Gedanken zur überwin-dung des rechtsphilosophischen Relativismus 載於：法律與社會哲學文集 ARSP 46（一九六○年），第五五三頁以下，提出對話的主要基垏條件，當然不是用此名稱（我稱之為聚合模式）而且在某些點也是不十分充足的。

　　〔註五六〕J. Rawls，正義理論 Eine Theorie der Gerechtigkeit，一九七五年；J. Rawls，正義作為公平 Gerechtigkeit als fairne？，（O. H？ffe 主編），一九七七年。

　　〔註五七〕見〔註五四〕；另參見 K. Larenz 正當法；法律倫理學概要 Richtiges Recht； Grundzüge einer Rechtsethik，一九七九年。如果我正確瞭解 Larenz 所言，他當然把「正當法」問題簡縮於此類法律基本原則的研究之上，Larenz 應須把他的「方法論」〔註四九〕配合於「正當法」學說之中。

　　〔註五八〕參見 H. Rombach，結構存有論 Strukturontologie，一九七一年，他確實走其也的途徑。

　　〔註五九〕參見 Luhmann ，實證法與意識型態 Positives Recht und Ideologie，載於：法律哲學與社會哲學文集 ARPS 53（一九六七年），第五三一頁以下；Luhmann，社會學作為社會體系理論 Soziologie als Theorie sozialer Systeme，載於：科隆社會學與社會心理學雜誌 K？lner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 19 （一九六七年），第六一五頁以下；Luhmann，經由程序的合法性 Legitimation durch Verfahren，第三版，一九七八年。

　　〔註六十〕W. Maihofer，論人類秩序的意義 Vom Sinn menschlicher Ordnung，一九五六年，第六四頁。

　　〔註六一〕對此種「人的存有論」，見 W. Maihofer，法律與存在；法律存有論導論 Recht und Sein；Prolegomena zu einer Rechtsontologie，一九五四年，以及 L. Philipps ，社會角色存有論 Zur Ontologie der sozialen Rolle 一九六三年。

　　〔註六二〕法律時代性在此具有一個存有論與一個詮釋學觀點；參見Arthur Kaufmann，法律哲學 Rechtsphilosophie，〔註十四〕，第一頁以下，第一一七頁以下；Arthur Kaufmann 詮釋學 Hermeneutik，〔註廿六〕，第二五頁以下。

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