从契约理论到社会契约理论（下）

　　四、契约理论和绝对主义国家学说——霍布斯

　　霍布斯在《利维坦》的第13章“描述”了从自然状态到国家产生的过程〔41〕。对于我所要论证的本文中心观点来说，这些描述本身并不十分重要，重要的是据此揭示霍布斯如何借助了普通契约理论，却又将之隐藏在关于社会契约形成的“描述”中。前面已经提到，依据契约学说，契约之达成首先必须是交易各方都预期有利；其次，必须是交易各方自由的理性选择，这种自由的理性选择必须建立在平等的基础之上，这种平等包括所交换的物品在价值上的大致平等。我将通过对文本的细读和分析，证明这些预设条件全都以某种方式隐含在他的文字叙述之中。

　　首先，要使契约之说得以成立，他就必须论证：人在自然状态下是平等的。霍布斯在书中的确花费了相当大的篇幅论说大自然如何使人具有大体一致的身体的和精神的力量〔42〕。这似乎仅仅是在描述自然状态，但从他的理论构成来看，这种描述甚为重要。因为如果没有这种平等，那么他就无法以契约理论来解说国家的发生。但是，人在自然状态下是平等的吗？我们不能未加验证地接受霍布斯要求我们当作事实接受下来的这一假设。如果以现实的眼光观察社会，我们就会发现，现实生活中的人与人之间无论在身体上，还是在智力、能力上都有相当大的差别。作为一个清醒的、无情的经验主义者，霍布斯不可能没有观察到这一点。但是，他从一般契约理论中感觉到，如果要把国家说成是一个社会契约，就必须有这样一个前提。如何获得这一前提呢？作为经验主义者，霍布斯不能仅仅宣称它的成立——因为这种宣称不仅有违经验，而且会导致整个理论基础的空虚。然而，要求他从经验上论证这一前提显然有困难，霍布斯于是作了非常含混的说明。他说，这种大体平等表现为即使那些弱小者也可以运用密谋，或者联合起来征服那些体力和智力上的强大者〔43〕。

　　这种论证显然是不充分的。因为我们无法以“人多力量大”这样的常识来证明所有的人体力上都大致平等，正如我们无法以“三个臭皮匠，抵上个诸葛亮”的说法来证明臭皮匠的智力与诸葛亮的智力大体相等一样，而且这种论述的出现本身就很能说明问题——花那么大的篇幅论证自然状态下的人是平等的，恰恰表明自然状态下的人并不平等。正如维特根斯坦和戴维森所说，我们之所以说什么东西像另一个东西或要把什么东西看作另一个东西，恰恰是因为在我们的心理上前者决不是后者〔44〕。那么，作为一个极为精细的大思想家，霍布斯为什么会犯这种常识性的逻辑推理错误，而又显得如此笨拙呢？比较满意的解释只能是“需要”，即霍布斯必须确立这样一个契约发生的前提条件，否则他的整个理论体系都将崩溃。他不一定是有意“作弊”，而很有可能是无意间犯下了这种错误，因为他的全部注意力都集中在以一般契约说论述国家契约说，这种理论上的逻辑盲点是完全可能出现的。

　　霍布斯强调这种平等的重要性还在于，平等是自由表达意志，是放弃个人权利的前提，因此也是此后契约必须信守的前提。如前所析，没有大致的平等，意志表达就可能是被迫的，那么契约也就可能不成其为契约，而只是一种胁迫的结果。因此，霍布斯的这一“大体平等”之说对其理论构建极其重要，尽管这一点并不符合人们的经验。甚至霍布斯自己在书中也暗示了这一点，他写到，“如果人生而不平等，那也由于人们认为自己平等，除了在平等的条件下不愿意进入和平状态，因而同样必需承认这种平等”〔45〕。由此可见，霍布斯是将这种平等作为社会契约的先决条件而构造出来的。

　　其次，在契约交易中，所交换的总是某种物品或对于某种物品的权利。如果真的存在着契约论国家学说所指出的那种社会契约，就必须存在着一种权利的交换。而在自然状态下，人们又能对什么东西声称享有权利呢？显然，在连自己的生命和安全都不能保障的情况下，人们很难声称自己有什么权利。权利、法律，西文同源，其实践（特别是在英国）更是一直都与司法相联系〔46〕。换言之，没有法律就没有权利，没有救济就没有权利。那么，在没有法律的自然状态下，如果以契约进行交易，人们之间又能有什么权利可供交换？这是社会契约论学者在试图以契约解说国家发生时必须回答的另外一个难题。为此，霍布斯首先提出了自然法的概念，然后将安全、生命等解释成一种与法律相联系的“权利”，这就是自然权利的思想〔47〕。由于每个人都享有一些天赋的自然“权利”，因此，他们可以以放弃这些权利为代价而完成契约的要求〔48〕。显然，霍布斯再次为满足普通契约的要件而对所谓自然状态下的人作了一番精心构造。

　　第三，契约的构成和履行还要求交易者有行为能力，也就是能够做到意思自治。试图以契约来解说国家发生，同样必须满足这个条件。霍布斯仍然以定义的方式避开了这个问题。他假定自然的人都有掠夺性和理性，把理性视为自然法的体现〔49〕。这种解决契约所要求的行为能力问题的手段，尽管在逻辑上是成功的，但经不起经验的验证。一般说来，民法上只承认惟有比较成熟的人才有完全的行为能力（即进行契约交易的能力），而实际生活中的个人并不总是成熟的个人，有许多人是不具有民事行为所要求的理性或行为能力的，如孩子或一些智力发育不足的人。在自然状态下——假定其存在的话——这种理性不足的人也必然存在，不可能一切人都具有同样的理性，并因此而同样具有行为能力。如果这样追究，霍布斯就无法完成他的社会契约说了。因此，他通过界定“人都是有理性的”这样一种定义的手段避开了矛盾，而使自己的学说体系得以完成。

　　第四，我们在前面提到，契约之所以发生是因为自愿参与交易的各方都预期有利，而国家作为一种契约，按照霍布斯的理论，恰恰就是如此〔50〕。霍布斯承认，在放弃自然权利、建立国家之后，在国家的绝对权力的严格统治之下，人们的生活不可能是很愉快的，不可能是完美的。但是，这种国家统治之下的不愉快比自然状态下由战争和灾难所导致的悲惨境遇要好一些，人们只能在自然状态和国家统治这两种情况中进行比较和选择。他指出，这一契约之所以有约束力并不是由于其本质，而不过是由于畏惧毁约后所产生的某种有害后果〔51〕。他实际上认为国家是一种必要的恶，是为了避免更大的恶，国家因此是一种功利主义的产物。

　　上面的分析已经表明，普通契约思想并不能自然而然地应用在对于国家发生及其权力合法性的论证上。要将这两者联系起来，需要按照一般的契约原则来对自然状态、自然状态下的人以及他们的签约过程补充许多假说，给定一些条件。因此，霍布斯的理论贡献就不仅在于他依据普通契约理论提出了论证国家产生和政府权力合法性的一种新路径，而且在于他几乎是处处都按照普通契约原则的要求细致地作了这些必要的论证。

　　不仅如此，即使在其他一些地方，我们也可以看到他对普通契约理论的利用。在此，我将进一步分析霍布斯的社会契约国家学说中的绝对主义倾向。通过对这一显然具有霍布斯个人特点的社会契约国家学说的分析，我们将会看到，他那种非常个性化的理论也仍然是从普通契约理论层面上展开的，而不仅仅是对其个人偏好的率直表述。

　　许多学者指出，霍布斯的社会契约论思想具有强烈的集权主义和绝对主义的色彩，这在一定程度上是霍布斯所处的动荡不安、战火纷飞的时代及其亲身经历的产物〔52〕。英国从1640年内战开始，到1688年光荣革命，经历了将近50年的动荡。霍布斯的整个后半生就一直生活在这样的年代里。这对他这样一个关注世事的思想家影响很大，决定了他对问题的判断和价值选择。同时，霍布斯本人与英国革命人物的特殊关系也影响了他的思想和命运。他担任过查理二世的家庭教师，因此革命者拒绝他；其著作中反映出唯物主义无神论的观点，又令保王党痛恨。他处于两面不讨好的痛苦境地里。

　　从时代背景来理解霍布斯国家学说中的绝对主义倾向无疑是一针见血的。然而，这种“一针见血”又往往影响了我们对霍布斯作为一位思想家和理论家的深刻理解。霍布斯毕竟是思想家，而不是或不仅仅是政治评论家，不是理论上的机会主义者〔53〕。因此，即使霍布斯在表达他个人的判断、作出一个便利的政体选择的时候，他也必须以一种理论的方式，一种与其总体理论相兼容的方式来表达。否则，霍布斯就与其他政治家或政客没有什么区别，而不会成为被后代学者所反复研究的伟大思想家。如果经过系统的考察，我们就会发现，即使在表述他个人对绝对主义的信奉时，霍布斯也没有简单地、直通通地主张某种观点，而是仍然坚持借助普通契约理论来论证。

　　首先，为将国家权力集中到一个强有力的统治者（君主或者议会）手中，霍布斯的论证是：建立国家的契约只是人们相互间的契约，而不是主权者和臣民之间的契约〔54〕。换言之，主权者只是契约的证人和监督者。这样一来，由于主权者不是契约关系中的一方，因此不受契约的制约，也不存在不遵守契约的问题。这样，霍布斯就成功地运用了普通契约的观点，论证了他针对当时的情况而主张的那种绝对主义思想。他既保持了理论的统一性，又能够使之具有实践的意义。

　　此外，霍布斯作为思想家还看到了以普通契约学说构建的国家理论所具有的一个重大弱点：它可能会为社会的动荡不安留下一种借口。一般的契约总是可以撤消的，日常生活中也经常发生种种毁约行为。如果这个问题不解决，那么依据社会契约思想建立起来的国家就很可能会流于形式，因为人们随时可能以各种借口拒绝执行社会契约所规定的义务，他所希冀的稳定社会可能因此而建立不起来。所以，如果国家的确是一个契约的话，那么它就必须不同于一般的契约，它就必须是一个长期稳定的契约。这个问题同样是霍布斯所面临的一个难题：他仍然必须保持理论上的一致，要以普通契约理论或观点来传达一个政治价值判断。霍布斯指出，国家尽管是人们之间订立契约的产物，但这个契约实际上与其他契约不相同。这个契约一旦签订，不经作为契约监督者和证人的主权者的同意，它就无法重新签订〔55〕。这种论证不仅符合当时流行的契约（covenant）实践〔56〕，而且在理论上也能够成立。其次，他还指出，由于这一契约是多数人定的，个人就必须服从大众，因为当一个人签订社会契约时，这个行为本身就隐含着他必须服从大众的意义。因此，一个签约者只有两种选择，要么服从主权者的命令（这个主权者可以是国会也可以是君主，在霍布斯看来这是无关紧要的），要么回到先前的战争状态中去，而在战争状态中，一个人即使被他人杀死，也没有什么正义不正义的问题〔57〕。因此霍布斯说，在订立契约之后，失约就成为不义，而非正义的定义就是不履行契约〔58〕。霍布斯再次运用普通契约理论成功地克服了他所面临的难题，同时再次成功地保持了理论的一致性。

　　他还认为，一旦社会契约订立之后，无论主权者做了什么，都不可能是不正义的。所谓正义或不正义，只有在存在主权者的情况下才能够判定，在自然状态下根本就不存在什么正义或不正义的问题。他认为，如果一个人要抱怨主权者的行为，那么他首先应该抱怨自己，因为是他自己签订了契约，将权力交给了主权者。这种论证固然可以被看作是霍布斯在为统治阶级辩护，但它与普通的契约实践和理论是一致的，即人们不能因为发现履约对自己不利而拒绝履行已经签订的契约。

　　这样，霍布斯利用普通契约学说，不仅对国家的发生作了合乎逻辑的契约化分析，而且从普通契约的实践和理论出发，为其绝对主义国家理论作了正当化论证〔59〕，保证了其理论体系的一致性，使自己的社会契约论在逻辑上和范式上都相当完整和自恰。

　　五、契约理论和有限权力国家学说——洛克

　　霍布斯的契约论国家学说在理论上固然是完整的，但是我们可以看出，他的这种理论具有一个潜在的重大弱点，即对主权者的权力没有限制。尽管从霍布斯的时代看来，社会安定具有第一位的重要性，这种理论具有实践上的合理性，但这种实践上的合理性同时也就是其局限性，即当社会条件发生变化时，此种合理性就会失去其普遍的可适用性和意义。随着1688年“光荣革命”的胜利，1689年英国国会通过了英国宪法的重要组成部分——权利法案，确立了君主立宪的一系列重要原则；12年后的1701年，又通过了王位继承条例，该法律扩大了国会的权力，限制了君主的权力，在一定程度上完成了分权共治。英国宪制的变革表明英国人在实践上和理论上都不能接受霍布斯的那种绝对主义的国家学说，而需要一种能确立“资产阶级的妥协”并使之正当化的理论，以此来限制君主的绝对权力，同时也限制议会的绝对权力。

　　要创造这样一种理论，可资利用的理论资源当然不少。西方历史上的混合政体理论就是一种资源。然而，仅仅恢复这一理论还无法满足当时的需要，因为混合政体理论固然可以用来限制权力，但其所限制的权力仅仅是政治体制内的权力，它并没有指出应当保护当时新兴的资产阶级的权利，以及在国家——无论是君主还是议会——侵犯了这些权利时，人们可以如何行为。在这种历史条件下，显然需要一种不同于混合政体理论的新的正当化理论。这是一个艰巨的理论任务。洛克，这位“光荣革命的辩护士”和“1688年阶级妥协的产儿”〔60〕成功地承担了这一任务。他同样从普通契约理论出发，提出了一种有限权力的国家学说。正因为如此，尽管洛克理论的实际后果是为已经形成的混合政体辩护，但后来的学者并没有称洛克为混合政体理论家或思想家，而称他为自然法学派的社会契约论思想家。这种认定是恰如其分的。

　　洛克的思想忠实地反映了光荣革命的精神。他在光荣革命后写下的《政府论》，以普通契约理论为这一革命后的现实作了正当化论证。这部著作的目的在于证明政府是人们自由契约的产物，统治者也是契约的一方；因此，当统治者违反契约时，人民有权起来重新建立政府，但这只有在人民的基本权利受到威胁时才能这样做。

　　就运用契约理论来论证国家发生这一点而言，洛克所要做的工作远不如霍布斯那样巨大，那样富有原创性，因为霍布斯已经为他创立了一个社会契约国家发生学说的基本模式，并创造了一整套术语和概念。洛克要做的只是调整霍布斯的理论框架，强调或发现契约与国家的其他相似点，对霍布斯的某些观点加以重新阐述，以适应当时的社会现实和人们的政治需要〔61〕。正因为如此，我在这一节中将不作重复分析，而集中论述洛克的社会契约论的特点。

　　洛克在许多方面都完全重复了霍布斯。例如，在人们进入社会生活之前，曾有过一个自然状态；在自然状态下，人是自私的和有理性的；由于理性，人们受到自然法的调整；在自然状态下，人们享有自然权利；但是，为了获得更大的利益——洛克认为是为了消除自然状态下的不便——人们理性地、自愿地作出了建立国家的选择〔62〕。

　　与霍布斯相比，洛克的根本不同点在于，他认为自然状态是一个完备无缺的自由状态〔63〕，这种论述似乎与霍布斯的看法形成了鲜明的反差，实际上二者之间却没有那么大的不同。仔细研读《政府论》下篇，我们就会发现洛克所说的“完备无缺”的自由指的仅仅是自然状态下的个人自由，这里的自由并不一定具有目前汉语中“自由”一词所具有的那种褒义，并因此是可欲的，而是如后来许多学者曾指出的那种可能使人感到孤单、不安全、不确定，并因此而导致焦虑的自由〔64〕。在洛克看来，实际上人并不仅仅需要自由，而且需要合作、互助、秩序、权威以保证安全，所以他说自然状态是“一种尽管自由却是充满了恐惧和经常危险的状况”〔65〕。洛克为什么强调这样一种自由状态？这必须从他的社会契约理论的总体去寻找解释。

　　洛克与霍布斯两人的思路完全一致。他们都意识到，要使契约学说能够解释国家的产生，那么就必须假定存在一个人人平等和自由的自然状态。洛克强调自然状态下人的自由决定和平等地位，即没有人能够享有比他人所享有的更多的权力。既然人都是平等的、独立的，那么任何人都不能侵害他人的生命、自由和财产〔66〕。这是洛克的社会契约发生的前提。

　　但是，洛克所说的这种自然状态下的抽象自由平等，却更好地避免了霍布斯所说的那种自然状态下的具体的和经验的自由平等可能引出的难题。如前所述，霍布斯论证的是自然状态下人们身体和智力上的平等，并从中引出了自由，但这种平等在经验上是难以证明的，不能令人信服。洛克则在高度抽象的层面上强调了自然状态下人的自由，并从中引出了平等。由于抽象，洛克就避免了霍布斯的那种经验证明上的困难，却似乎更成功地构建了社会契约发生的前提条件。

　　如果自然状态是完好的，那么为什么还要通过契约来建立国家呢？建立国家对订约人有什么好处？洛克指出，自然状态下的自由有一些缺陷：⑴没有法律——在自然状态中，缺少一种确定的、众所周知的法律作为人们普遍接受和承认的共同尺度以评定是非，裁判纠纷；⑵没有裁判者——缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者；⑶没有执行法律的权力机构——缺少权力来支持正确的判决，使之得到应有的执行〔67〕。概括说来，就是缺少法治。由于上述缺陷，洛克认为人们无法长期在自然状态下生活。为了保护他们的生命、特权和地产，人们相互达成协议，自愿放弃他们的部分自然权利：放弃做自己认为自己合适做的任何事情的权利，即放弃自己确定是非标准的权利和按照这种标准去行动的权利；放弃自行处罚违反自然法则的罪行的权利。这些被放弃的权利交给了订约者中被指定的专门人员，由这些人按社会全体成员共同同意的规定来行使。因此，社会契约的功利就在于享受这种法治带来的利益。尽管国家的建立使人们放弃了不受任何上级权力或法律约束的自由，但人们获得了在国家下的自由，即法律保护和约束下的自由。因此，洛克认为，国家的建立并没有改变人们的自由和平等，而人们在享有自由平等之外还有额外的收益，即纠纷解决之便利。这是契约之所以发生的根本原因。

　　就分析过程来说，洛克的这些分析与霍布斯的分析并没有太大差别，洛克不过是以同样的语式从不同的角度论述了国家发生的正当性和合理性。重要的是，由于对自然状态下的自由的描述和对缔约方的分配与霍布斯不同，在运用普通契约理论提出国家学说时，洛克在理论上获得了更大的回旋余地，更便于解决他所希望解决的现实问题，达到他所希望实现的政治格局。

　　首先，他所描述的自然状态下的自由平等，特别是人们在自然状态下享有生命、自由和财产权，为此后建立的国家确定了一个基本限制，那就是国家必须保护财产，保护人民的和平、安全和公共福利，保护他们的生命、特权和地产。换句话说，既然人们在自然状态下已经享有了那些自由，如果国家不能提供新的便利和自由，那么人们就没有理由要进入国家。在霍布斯所描述的自然状态下，存在着一切人对一切人的战争，人们不享有那种完美的自由和平等，不享有生命、自由和财产权；那么通过社会契约建立起来的国家也就没有义务要充分保护这些权利，国家仅仅保护人的安全，人们就已经获益匪浅了。这样一种理论显然不能适应资产阶级的政治经济要求。相比之下，洛克的说法当然更适应资产阶级关于政治社会中政治经济自由平等，以及保护私有财产的要求。由此我们可以认定：洛克所描述的自然状态是为限制国家权力而精心构造的。

　　其次，这种描述从功利上为洛克的人民革命主张作了铺垫。如果自然状态真像霍布斯所说的那么悲惨，那么即使人们在国家的统治下非常不幸福，人们也不可能愿意撕毁契约，回到那种“一切人对一切人战争”的自然状态下。然而，在洛克所描述的自然状态下，人们仅仅是生活有些“不便”而已。因此，如果在国家的统治下人们的基本权利得不到保障，那么人们不仅可以而且愿意废除原来的契约，回到自然状态，然后重新协议建立新国家。

　　第三，洛克的社会契约说也为革命之正当性作出了论证。他用普通契约的关系来类比统治者和人民的关系，从而认定统治者也是契约的一方〔68〕。这样一来，如果统治者不能保证人民的基本权利，那么依据契约理论，统治者就是毁约；作为缔约另一方的人民因此也就理所当然地要进行革命。我们在这里看到，他对自然状态下人们境遇的描写，已隐隐地转化为契约的具体条款，成为衡量统治者是否违约，国家是否合法、合理的标准。

　　第四，洛克对以社会契约建立国家时人们放弃具体权力的描述，还进一步为他的权力分立理论奠定了基础。必须指出，洛克之所以提出主权分立，首先出于政治动机，即要使光荣革命所确立的权力分配制度化。但是，与霍布斯相同，作为理论家的洛克只能而且必须将这种权力分立的必要性和可能性融化在他的社会契约理论之中，而不是与他的理论相分离。在论证这一点时，他仍然借助了他对自然状态和社会契约的重新描述。这就是他描述了在自然状态下，除了其他权利外，人们都有两种权力，即决定做什么事的权力，和实际做什么和如何做的权力。他认为这两种权力就是立法权和执行权的来源和基础〔69〕。一个人决定做某事和具体做某事是不能——至少是很难——划分的，从经验主义和功利主义的角度看（而洛克恰恰是经验主义者，并在一定程度上是功利主义者），这种划分甚至没有意义〔70〕，那么洛克为什么要做这种与其哲学体系有矛盾的划分？我只能说这种划分对于洛克构建的国家学说是有意义的，对当时的英国政制则更有现实的意义——这种分权是对自然状态下人们所拥有的权力的概括，是对人们为达成社会契约所放弃的权力的概括；这样，自然的权力区分可能使他的分权主张在理论上和逻辑上获得更大的正当性。

　　从以上分析可以看出，洛克在为1688年光荣革命后的英国政权作辩护时，仍然极力运用一种普通契约的理论。他在霍布斯所提供的理论框架的基础上，成功地通过重新描述自然状态、自然状态下人的权利地位以及建立社会契约的目的而实现了这一点。他的重新描述，并没有改变普通契约理论的基本要件和精神。他唯一的重大发展也许是调整了契约各方，把主权者从契约监督者的地位落实到契约一方当事人的地位。即使如此，他的理论框架和原型仍然是普通的契约理论。

　　六、结论和思考

　　在进行了上述的分析介绍之后，我们再回头考察自12世纪以来在欧洲流行的关于契约的一般思想与16—17世纪自然法学派的社会契约论国家学说之间的关系，就可以看出二者之间存在着一种深刻的内在联系，同时也能够获得一些重要的启示。

　　首先，民商事上的契约理论和作为国家学说的社会契约论尽管适用范围不同，但其基本结构框架是一致的，两种理论都以当事人地位的平等和自由为前提。无论是霍布斯还是洛克，无论二人在其他方面对自然状态的描述有何重大区别，他们都小心翼翼地不摧毁这两个基本点。

　　其次，这两种契约论所追求的利益尽管不同，但都带有强烈的功利色彩。一般契约论所追求的是民商事利益，而社会契约论所追求的是一种抽象、普遍的社会利益。然而，归根结底，两者都以获利为目的，并且是对当事人各方都有利。契约原则的活力也许正在于此。社会契约的国家论，把国家变成了一种人们追求其自身最大利益的工具，这不仅使原来更多地属于贵族阶层的政治活动与凸显着一般平民世俗特征的契约活动相吻合，为资产阶级进入政权作了多重正当化准备，而且也适应了当时的社会现实对国家理论的需求。这就使得霍布斯和洛克的明显带有英国地方色彩的社会契约理论在一个资本主义日益发展、资本主义精神迅速传播的时代很快获得了一种普遍意义。正是在这种意义上，我们也许可以说，社会契约国家学说之所以能够产生重大影响，也许不是由于这种学说比传统的国家学说更为正义，而是由于它具有强烈的功利色彩，这种色彩适应了一个功利的时代。而普通契约理论之所以可能成为一种国家学说的基本模式，也许就在于它的这种理论意蕴。

　　第三，如果这一分析能够成立的话，那么就再次从一个方面证明了马克思关于经济基础决定上层建筑的深刻判断。这一分析表明，大量的经常性契约交易活动使契约原则首先成为社会经济生活、民商事活动中的核心原则，然后渗透到国家学说中，进入政治思想和实践的领域。

　　第四，我们也可以看出，社会契约的国家学说并非什么不证自明的永恒原理，其合理性就在于它是与特定的经济生活方式相联系的，是社会需要的产物。我们当然不应否认它在历史上的重要意义，但同时也不应过高地将之视为一种绝对合理的国家学说。这对我们今天批判地借鉴考察西方的国家政治法律学说是有启示意义的。

　　实际上，本文的研究可以向人们提供这样的启示：家国说、社会契约说，以及19世纪末以来出现的有机体说、功能主义说和结构主义说等各种国家理论，在一定意义上都是某种系统化、理论化的隐喻，它们都是在运用当时人们最易理解、意蕴丰富的原型来系统地和理论化地解说国家这个复杂的社会现象，都是一种自成体系的话语，都是证明国家权力行使的合理性及局限性的一种方式。因此，我们可以并且应当重新理解中国传统的“家国制”国家学说和西方传统的“神权政治”国家学说在历史上的意义和合理性，重新理解中外历史上的许多法律思想的历史合理性。从一定视角上看，社会契约论之所以能够成为西方近代国家学说的理论基石，并不是因为传统的那些国家学说错了，或社会契约理论更正确、更真实地反映了国家的历史发生和发展，而更可能是由于其他学说所借助或依据的原型无法或未能提供适应商品经济发展的现代社会的意蕴。

　　本文的研究还表明，理论总是具有地方特色的，一个能为人们所广泛接受的理论必定具有地方特色。契约论的国家学说之所以能在近代西方发生，恰恰是因为这些思想家生活在一个契约交易活动日益增加的时代，他们利用了最容易得到的、最便利的，同时也是普通人最常见因而也最容易接受的思想资源，并以此为基础进行了理论化、体系化的创作，从而实现了国家学说的发展。而西方社会之所以在众多的国家学说中接受了这一派理论，就是因为契约实践和契约精神培养了一个广泛的社会接受群体。在这个意义上，我们看到本土的理论资源是极富价值的。在这个意义上，中国学者有理由依据自己的资源创造新的但更富有解说力、更易为人们所接受的国家学说。

　　我强调可以利用本土资源创建新的国家学说，又强调社会契约论不是永恒真理，但并不认为契约论的国家学说已经过时。从洛克的例子可以看到，一个隐喻可能对不同的作者有不同的启发，因为一个“东西”可以以无穷无尽的方式与另一个“东西”相似。有创见的思想家并不仅仅重复前人已发现的相似性，而是可以发现新的相似性。必须指出，这一逻辑也同样适用于家国说。当然，此处不可能详细讨论关于中国传统的家国说的理论意蕴，那将是另一篇文章的任务。我仅仅想指出，“家长制”一语并不天生具有我们今天习以为常的那种贬义。作为国家理论的家国说之所以被认为应当废弃，仅仅是因为我们把家庭同一个其实在家庭生活中并不经常出现的现象或形象——武断粗暴的父亲——联系起来，并将它固定化了。实际上，家庭并不仅仅意味着父子关系，其中还有母子关系、兄弟关系等等；父亲也并不都是，甚至大都不是武断粗暴的。更何况，“家庭”这个概念也不是恒定的、普适的。文化人类学的研究表明，家也是一种文化的产物，甚至血缘关系也并不是构成家庭的必要条件（只要想一想收养子女的家庭，想一想同性恋家庭即可明了）〔71〕。那么，为什么我们只能从家这个隐喻中发现一种应当否定的东西呢？当我们批判家国说之际，也许恰恰反映出我们理念中的“家”就是也仅仅是“父亲说了算”；因此，从另一个层面看，我们的这种批判其实正是在另一个意义上强化着我们试图批判的那种家庭关系，并使其正当化、合理化。如果我们从其他方面或多方面来理解“家”（例如“温暖的家”、“四海之内皆兄弟也”以及“严父慈母”等等），以这样的“家”作为隐喻，提出或发展出一种国家学说，是否会显示出一种化腐朽为神奇的力量？！

　　我并不是在主张以家庭为隐喻来重建我国的国家学说，上述分析仅仅是试图指出，在我们的习惯思维中存在着许多需要深刻反省的盲点或荒谬，同时也指出理论发展的潜在资源和可选择性。我之所以持这种比较消极的态度，理由之一是我认为任何一种国家学说的确立最终都要基于接受者的习惯（这时原来的隐喻就变成了一种字面真理）〔72〕，而不是由于某个人的标新立异或理论言说。另一个理由是，如果不适当地利用任何一种本土资源，或者过分依赖基于任何一种隐喻的国家学说，都同样可能限制人们的想象力和理论创造力。实际上，就国家学说而言，最重要的是要研究国家本身，而不是研究提供某一研究思路的那个原型或隐喻。霍布斯、洛克的例子都表明，普通契约理论只是为他们提供了构建各自的国家学说的工具，因此必然会随着他们各自所理解、感受到的社会需要而有所调整。如果忘记了这一点，将契约、家庭、有机体或其他任何一种隐喻无限推延、绝对化，把它当作普适的绝对真理，都同样会使学者放弃对国家本身的研究，而专注于隐喻，削足适履地用原型套国家，其结果必然会使对国家的研究或国家学说的发展陷入困境，甚至会造成政治实践上的困境。国家就是国家，任何隐喻也仅仅是隐喻。说国家像什么，恰恰因为国家不是那个“什么”。因此，我们也许应当想一想本文开头所引的那个笑话中隐含着的双重意蕴。

　　注释：

　　〔41〕从霍布斯的著作看，其实他也未必真相信人类历史上曾有过一个自然状态，而更多地是将自然状态视为其理论构造之必须：“我也相信决不会整个世界普遍出现自然状态下的战争状态”，“人人相互为战的状态在任何时代都没有存在过”（霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第95— 96页）。

　　〔42〕参见霍布斯《利维坦》第13章。

　　〔43〕参见霍布斯《利维坦》，第92、93页。

　　〔44〕参见戴维森《隐喻的含义》，《真理、意义、行动和事件》，第218页。

　　〔45〕霍布斯：《利维坦》，第117页。

　　〔46〕参见梁治平《法辨》，贵州人民出版社1992年版，第58—87页；参见萨拜因《西方政治学说史》，第685—686页。

　　〔47〕参见霍布斯《利维坦》，第97页。

　　〔48〕“权利的交换就是人们的契约，而不必是物的交换”（霍布斯：《利维坦》，第100—101页）。

　　〔49〕参见霍布斯《利维坦》，第97、99页。

　　〔50〕参见霍布斯《利维坦》，第100页。

　　〔51〕参见霍布斯《利维坦》，第99页、第133页以下。

　　〔52〕参见萨拜因《西方政治学说史》，第515页。

　　〔53〕早在1640年，霍布斯就写下了《保卫在国内维持和平所必须的王权》，希望有一个强大的王权来保证社会稳定、经济发展和人身安全。革命后，他在巴黎出版了《论公民》，又预见到英国内战可能出现的一些情况。这表明他的著作决不仅仅是个人经验指导下的选择。

　　〔54〕参见霍布斯《利维坦》，第135页。

　　〔55〕参见霍布斯《利维坦》，第133页。

　　〔56〕据记载，从13世纪开始，普通法解决合同问题主要通过两种诉讼，债务（debt）和契约（covenant）。直到15世纪，这种契约还可以在普通法院强制执行。到16世纪中期，即霍布斯出生前不久的时代，“（普通法中的）现代合同法概念从本质上说已经形成了”（参见Arthur Taylor von Mehren and James Russell Gordley，The　CivilLaw System，2nd ed.，Little Brown and Company，1977，pp. 16 —17）。

　　〔57〕参见霍布斯《利维坦》，第109、135页：“没有共同权力的地方就没有法律，而没有法律的地方就无所谓不公正”（霍布斯：《利维坦》，第96页）。

　　〔58〕参见霍布斯《利维坦》，第108—109页。

　　〔59〕当然，霍布斯对君主制的论证并不仅限于此。他偏好君主制，是因为从最根本上说，“不论一个国家是君主国还是民主国，自由总是一样”（霍布斯：《利维坦》，第167页）。同时，他认为主权者不会是不公正的，因为“在公私利益结合得最紧密的地方，公共利益所得到的推进也最大。在君主国家中，私人利益和公共利益是同一回事”（霍布斯：《利维坦》，第144页）。此外，霍布斯还在《利维坦》 一书的第19章中论述了君主制的其他好处。

　　〔60〕恩格斯：《致康德拉·施米特》，《马克思恩格斯全集》第37卷，人民出版社1971年版，第487页。

　　〔61〕正是从这一点上看，一些学者认为洛克并非很有原创性的思想家，而是一位调和折衷者，一位概括者（参见萨拜因《西方政治学说史》，第587页，第602页以下）。

　　〔62〕参见洛克《政府论》，第59、77—78页。

　　〔63〕参见洛克《政府论》，第6、59页，第77页以下。

　　〔64〕参见Fromm，Escape from Freedom，特别是其中的第2、3 章；托克维尔在对个人主义的分析中表述了类似的观点（参见托克维尔《美国的民主》下卷，董果良译，商务印书馆1993年版，第627页，第630页以下）。

　　〔65〕洛克：《政府论》，第77页。

　　〔66〕参见洛克《政府论》，第5页。

　　〔67〕参见洛克《政府论》，第78页。

　　〔68〕洛克并没有直接这么说，这种观点是隐含在其论述中的（参见洛克《政府论》，第80—81页，第82页以下）。

　　〔69〕参见洛克《政府论》，第7页以下。

　　〔70〕尽管这种区分今天已经为人们所普遍接受，并成为立法、行政的区分基础，但其理论基础是可疑的——它是一种意志与行动相分离的心理学模式，假定有一种脱离行动的意志活动存在着（参见波斯纳《法理学问题》中对司法裁量的分析和批评；参见Wile，Constitutiona-lism and Separation of Power，Oxford University Press，1967，p. 278，此书中译本将于1996年由三联书店出版，苏力译）。

　　〔71〕David　M.　 Schneider 在此问题上曾作过自我批判（参见Schneider，A Critique of the Study of Kinship， University　ofMichigan Press，1984）。

　　〔72〕关于隐喻成为字面真理，参见理查德·罗蒂《哲学作为科学、作为隐喻和作为政治》，黄勇编译《后哲学文化》，上海译文出版社1992年版，第29页以后。

　　北京大学法学院·苏力