解读柏拉图关于法律的三个比喻

　　西方法律思想起源于何时，并无定论，但是，西方法律理论以柏拉图的著作为起点，则是没有太多争议的事。在柏拉图的著作中，学科的划分并不存在，也就是说， 他的著作本身并不是某门学科的专门论著，其哲学思想、伦理思想、政治思想、教 育思想和法律思想溶为一体，这是阅读柏拉图的困难之一。再者，就文体的华丽而言，柏拉图在哲学史上前无古人，后无来者，我们常常分不清他通过哪个人物和哪种方式在表达他的看法，哪是在嬉戏玩笑和哪是在一本正经，这是阅读柏拉图的又一困难 .他批评说“比喻是油滑的”，而他自己却又从一个比喻滑进另外一个比喻；他说 ，“除了靠举例，阐述任何重大的思想都是困难的”，因为在梦中时，我们知道一切 ，而醒来时，我们又一无所知了。因为这个缘故，要解释清楚柏拉图的理论并非容 易，这里，就关于法律的三个比喻，我们来看看柏拉图的法律图画。

　　一、古各斯的宝石戒指

　　吕底亚人古各斯的祖先原本是一个牧养人。一天暴风雨和地震后，地壳裂开一道深渊。他在深渊里见到一匹空心的铜马，马身上有小窗户。马身体里有一具尸体，尸体手指上有一只金戒指。他取下金戒指出深渊。他戴着金戒指去开会，当戒指上的宝石转向自己时，别人看不见他，认为他已经走了，当宝石翻转过去时，他又出现了，别人又看得见他。反复几次之后，他知道自己有了隐身的本领。利用这个本领，他当上了国王的使臣，后勾引王后，同谋杀掉国王夺取王位。假定有二枚这样的戒指，让 正义之人和不正义之人各戴一枚，那么结果将会如何？

　　从这个比喻出发，柏拉图分析了什么是正义。在提出他自己的观点之前，柏拉图介绍和批驳了三种不同的正义观。第一种正义观是将正义定义为“欠债还债”，正义就是给每个人的适如其份的报答，或者说，正义就是“把善给予友人，把恶给予敌人 .” 第二种正义理论讲，“正义不是别的，就是强者的利益。” 强者便是有权的政 府，国家的统治者用强权将对自己有利的东西制定为法律，让人民去遵守。遵守政府法律的百姓就是正义的，不遵守政府法律的百姓就有违法之罪，有不正义之名。第三 种正义指“正义的本质就是最好与最坏的折衷” ， “最好”是指干了坏事不受罚， “最坏”是指受了罪而无法报复。正义的起源是对利和害的一种功利计算。按照通常情况，人们在彼此交往中既尝过干不正义之事所得的甜头，也尝过遭受不正义的苦头。二种味道都尝过之后，人们觉得应该约定既不能得到不正义的之惠，也不能吃不正义之亏，于是就有了法律，称守约会践约为合法和为正义。正义之人并不是心甘情愿 从善，而是没有本事作恶，因为“人不为已，天诛地灭” ，人都是在法律的强迫之 下走到正义之路上来的。这里，柏拉图就格劳孔之口，举出标题上的比喻，他说如果有二枚古各斯的戒指，一枚戴在正义之人手上，一枚戴在不正义之人手上，结果其实 都是“两个人的行为就会一模一样” ，盗窃财物，穿门越户，调戏妇女，杀人劫狱 .结论是，一个人只要能干坏事，他总会去干的。

　　对这三种正义论，柏拉图都持否定的态度。对于第一种正义论，柏拉图的明确断 言，拿了人家的东西归还，这不是正义的定义。他说，你们一个朋友在头脑清醒的时候交给你一把武器。后果这个明友疯了，向你要回这把武器。在这种情况下，你还给他这把武是正义的呢？还是不还给他武器算是正义的呢？按照这个正义的定义，还给他武器是合乎正义的，因为正义是欠债还债，归还属于他人的东西就是正义，而柏拉图则认为归还疯子武器本身就是不正义的，因为这无疑是助纣为虐，“当原主头脑不 正常的时候，无论如何不该还给他”。对第二种正义论，柏拉图同样反对。因为首 先，统治者总有犯错误的时候，如果统治者将错误的东西制定成法律，让百姓去实行，那么结果是违背了自己的利益，因此，按此定义，正义可能是强者的利益，也可能强者的损害。其次，任何一项东西都不会只寻求强者的利益而不顾及它所支配的弱者的利益，正如一位医生行医不会只图赚钱而不顾及病人的身体，一位舵手不会不照顾他部下水手们的利益，一个统治者不会只顾自己的利益而不顾属下的老百姓的利益。这里，柏拉图已经暗示了他自己的正义观：每种技艺的利益都是特殊的，每个技艺人都尽其最大的努力工作，从而使技艺的对象得到利益。对于第三种正义观点，柏拉图 没有正面的提出批评，但是他却明确的反对。

　　上述三种正义观之所以不正确的，是因为他们都是从正义外在特点来描述正义，而柏拉图说他的工作则是要从正义本身来看正义。于是他提出了的两种正义，一是城邦的正义，二是个人的正义。就一个城邦而言，每个人都粮食、住房和衣服，这就需要有农夫、瓦匠和纺织工人，以及鞋匠或照料身体需要的人。接下来，是让一个人从事四项事业合适，还是一个人专门从事一项事业合适？答案是一个人专门从事业更有效，因为人与人不同，因其性格不同而适合于不同的工作，比如说，一个农夫为四个人准备粮食与其他人分享，一个瓦匠建造四所房屋供所有人居住。每个人专做一行，放弃其它，生产出来的东西就又多又好。除了物质需求外，城邦的人们还需要有精神 的享受，否则城邦无异于一个由猪构成的城邦。

　　城邦的人们需要足够大的耕地和牧场，势必会从邻邦那里抢夺。这就是战争的起源，有战争就需要有军队，就需要国家的护卫者。护国者是统治者的一部分，统治者应该是年纪大一点的人，是人群中最好的人，是最善于护卫国家的人，是真正关心国家利益的人。这里，柏拉图提出了著名的等级制理论。一个城邦里的人们亲如兄弟，但上天在铸造每个人的时候给每个人加入了不同的质料，结果导致他们在社会中的不同地位。上天在有些人的身上加入了黄金，这些人最为高贵，是统治者，在辅助者军人身上的加入了白银，在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。柏拉图同时强调，这种等级制也并不是一成不变的，因为金父不免生银子，银父不免生金子。因此在确定谁为统治者的时候，重要的是弄清其灵魂深处所混合的是哪一种金属。如果心灵里混入了废铜烂铁，他们应被安置于农民工人之间；如果天赋中有金有银者，他就应被提升到护卫者或辅助者中间去。柏拉图将含金和含银的统治者和军人视为统治者，将含铁含铜的劳动者视为被统治者，有时柏拉图将统治者统称为“国家和法律的护卫者” .

　　分述了国家里的各个阶级后，柏拉图开始将他们组建起来，“全体公民无例外地 ，每个人天赋适合做什么，就应派他什么任务，以便大家各就各业”， 统一的城邦就得以确立，而且如此建立的国家一定是“智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。 “正义就是只做自己的事而不兼做别人的事”，正义是“每个人必须在国家里执行一 种最适合他天性的职务”，“正义就是有自己的东西干自己的事情”。当劳动者、 军人和统治者在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家。“当城邦里的这三种自然的人各做各的事时，城邦被认为是正义的，并且，城邦也由于这三种人的其他某些情感和性格而被认为是有节制的、勇敢的和智 慧的。”

　　找到城邦的正义后，柏拉图开始探讨个人的正义。人的灵魂里存在三种品质，即 理智、激情和欲望，三者分别是人们在学习、愤怒和满足自然欲望时动用的身体的一部分。理智是“人们用以思考推理的，可以称之为灵魂的理性部分”；欲望是“人们用以感觉爱、饿、渴等等物欲之骚动的，可以称之为心灵的无理性或欲望部分，亦即 那种满足和快乐的伙伴”。激情是“我们藉以发怒的那个东西”。正象国家的正义 在于三种人在国家里各司其职那样，每一个人自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那么这个人就是正义的。人的这三个部分彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望受理智领导，这样的人就具有节制的美德。柏拉图最后强调，正义的真正内涵不是“外在”的各部分和谐一致，而是“内在”的和谐。一个正义的人应该安排好真正的事情，自己主宰自己，自身内秩序井然；他称保持和符合和谐状态的行为为好的 行为，相信指导这种和谐状况的知识便是智慧。

　　“法律与正义”是西方法学的主体问题之一，柏拉图在《理想国》中对正义的批判和重建，应该说是早期古典文献关于正义观点的总结。虽然古希腊对正义的探讨，多少带有伦理学的味道，但到了古罗马，法律与正义通过查士丁尼法典统一了起来， 法学被定义为关于正义和不正义的科学，以法律的形式确立了正义在法律中的地位 .从此以后，法律和正义便成了一对孪生兄弟，充斥于自然法学的理论说教，成为西 方法学永恒的课题之一。

　　如果我们仔细品味古希腊的正义观，我们会发现柏拉图正义观对后世的影响远不如亚里士多德正义论对后世的影响。也许我们可以说，柏拉图内在正义观、他的等级制和“美德就是知识”的理论是西方哲学的起点，但后人所谓法律和正义论更多的是亚里士多德正义论的延续。亚里士多德是柏拉图的学生，在亚里士多德《伦理学》和《政治学》中，他提出了所谓“分配正义”和“平均正义”的划分。一个人出资99米 那的钱，另外一个人出资1米那的钱，合伙生意，赚了另外100米那。这赚来的100米那便有两种分配的方式，第一种分法是一个人得99米那，另外一个人得1米那，第二种分法是每个人都得50米那。第一种分法体现了分配的正义，它强调比例的比例匀称，也就是分配的不平等，“政治权利的分配必须以人们对于构成城邦各要素的贡献的 大小为依据” ，这是寡头制下正义的观念，类似于父子关系。第二种分法体现了平 均的正义，它务求整齐匀称，正义就是平等，“法律只应该规范出身和能力相等的众 人” ，这是平民政体下正义的观念，类似于夫妻关系。对正义的这两种理解直接影响到了以道德哲学为理论内核后世法学家的正义论，在罗尔斯提出的自由平等原则和 差别原则划分中，我们都可以看到亚里士多德正义论的影子。如果拿亚里士多德正 义论反观柏拉图的有等级的内在和谐正义观，我们可以看出柏拉图所谓的正义观不过 是亚里士多德分配正义的一个具体运用。

　　而且，柏拉图所批判的三种正义论，后世的法学家都有继承者，其影响也并不比亚里士多德的正义论逊色。其一，正义是给每个人的适如其份的报答，换言之“把他人的东西归还给他人”。这乃是自古罗马乌尔比安之后一句著名的法律格言，格劳修斯说，“他人之物，不得妄取；误取他们之物者，应该以原物和原物所生之收益归还 物主” .康德把法律义务归结为三条：“正直地生活”、“不侵犯任何人”和“把 各人自己的东西归给他自己”，这第三条就是在讲，每个人对他的东西能够得到保证不受他人行为的侵犯。 《法国民法典》第1367条“因误解或故意受领不当受领之物 的人，对给付人有返还其受领之物的义务。”

　　其二，“正义是强者的利益”，这又是西方法理学上的重要命题。马基雅维里说，国家“主要的基础乃是良好的法律和良好的军队，因为如果没有良好的军队，那里就不可能有良好的法律，同时如果那里有良好的军队，那里就一定有良好的法律”。霍布斯把实在法定义为“主权者的一种命令，而不是一种建议”，命令是出自本人的意志，而且是为了自己的利益；建议虽然出于己口，却是为了征询者的利益， 建议是大臣们的工作，而命令则是主权者的权力。奥斯丁说，法律就是主权者的一个命 令，违反命令就会产生一种邪恶，惩治邪恶就是制裁，不服从命令而发生的恶，称 之为惩罚。主权者就是“优势者”，法律就是“优势者”对 “劣势者” 约束或强制 .“优势”就“强权”，也就是以恶或痛苦施诸他人的权力，以及通过人们对恶的恐惧来强制劣势者按照优势者希望去行为的权力。直到今天，我们法理学教材上还赫然写着：法律是统治阶级意志的体现，是以国家强制力为后盾的行为规范的总和。

　　其三，“正义是对利和害的一种功利计算”，“正义之人不是心甘情愿去行善， 而是不得已而为之”，这种正义观有时被称之为最早的功利主义正义观。 斯宾诺莎说，人性的一条普遍的规律是“人人是会两利相权取其大，两害相权取其轻” ，休 谟则把功利视为人类的社会本能，贝卡里亚“如果人生的善与恶可以用一种数学方 式来表达的话，那么良好的立法就是引导人们获得最大幸福和最小痛苦的艺术” .边沁则要把这种“数学计算的精确性、清晰性和肯定性”入道德领域， 从而创立了完整的功利主义学说，并将这一学说运用于法学之中。后来庞德“最大多数人最大利益”原则，经济分析法学“成本—效益”的代数公式，无不受到这种功利数学计算的影响，我们可以认为，法律中的功利主义原则实际上是法律的主导原则之一，它在法律思想史中的地位不亚于公平正义对西方法律的影响，在这里，古各斯的宝石戒指使 正义归于虚空。

　　二、医生的教科书与他的经验

　　有这样一个外科医生，他有一段相当长的时间里离开他的病人，于是他把他的药方和指示写下来，给病人自己服用。现在假定医生提前回来，或者由于神祗的作用，或者由于风的作用，或者由于其他意想不到的原因，病人的病情发生了变化，或者有更好的方法来治疗他病人的疾病，那么，这个医生仍然实施他原来的药方呢？还是根 据发生变化了的情况给病人吃新药呢？

　　通过这个比喻，柏拉图提出了他“人治”与“法治”的理论。应该说，终其一生 ，柏拉图都追求一种哲学王的统治形式，也就是人治。这如同一个医生给人看病，他是依靠自己的经验给病人看病呢？还是按照医学教科书给病人看病？教科书是死的教条，而人的经验浓缩了人的智慧，一个好的医生不会从教科书上抄药方来给病人医病 .

　　在《理想国》中，柏拉图崇尚一种王制，或称贤人政治，或称“哲学王”的统治 ，实际上就是一种人治。他经典的说法是：“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合二为一；那些得此失彼，不能兼有的庸庸禄禄之徒，必须排除出去。否 则的话……对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日。” 研究哲学和政治 艺术的事情天然属于爱智者的哲学家兼政治家，至于其余的人只适合于追随领导者。

　　只有哲学家是能把握永恒不变事物的人，他不会被千言万别的事物多样性弄得迷 失了方向。哲学家天赋具有良好的记性，敏于理解，豁达大度，温文而雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制。他看到了群众的疯狂，但他保持沉默，就象一个在暴风卷起尘土或雨雪时避于一堵墙下的人一样，看别人干尽不法之事，而自己终生不沾上不正义的罪恶。“哲学如果能达到它本身一样最善的政治制度，那时可以看得很明白 ，哲学确实是神物，而其他一切，……都不过是人事。” 应该说，追求一种哲学王 的政治理想是柏拉图一生的愿望，在理论上，他写了《理想国》，在实践上，他曾试图一位暴君改造成一个哲学王。在实践上他没有成功，但在理论上留下了“哲学王” 的政治统治方式。哲学王统治的核心是把“哲学家的智慧”和“国王的权力”结合起 来，也就是智慧地统治。

　　柏拉图认为，智慧是至高，凭着智慧一个国王没有做不到的事情；如果国王有了 智慧，那么他有没有其他治国良法则无关大局。因为这个缘故，所以在《理想国》里，法律是无足轻重的，甚至受到柏拉图讥笑。他说：“把这些规矩订成法律，我认为是愚蠢的。因为，仅仅订成条款写在纸上，这种法律是得不到遵守的，也是不会持久 的。” 柏拉图设问，关于商务、市场交易和手工工人契约，关于侮辱和伤害的诉讼 ，关于民事案件的起诉和陪审员的遴选，关于市场和海港征服的赋税，是不是都要订成法律呢？他回答是：“对于优秀的人，把这么许多的法律条文强加给他们是不恰当 的。需要什么规则，大多数他们自己会容易发现的。” 否则的话，他们将永无止境 地从事制订这类繁琐的法律，并为使它们达到完善把自己的一生都用来修改这种法律。他指出，不论是在政治秩序不好的国家还是在政治秩序好的国家，真正的立法家不应把力气花在法律和宪法方面，因为在政治秩序不良的国家里，法律和宪法是无济于 事的，而在秩序良好的国家里，法律和宪法又是不太重要的。

　　即使到了他的《政治家》篇，他的这个理想也没有消失，只是因为年岁渐长和政治生活的失败，加上他对政治的不减热情，他的思想开始从理想转到了现实。在《政治家》里，他区分了智者和政治家，有了著名的“实用技艺”和“纯粹智力的技艺” 区分。他以为，政治家也好，工匠也好，他们都是从事技艺的人，不同的是政治家是从事智力技艺的人，“政治家不象饲养一头牛的牛倌或照料一匹马的马夫，……他 更相似于照看牛群或马群的人”。政治家就象是一个编织工，他的工作就是对他的 臣民进行管理，把国家编织成一个理想的社会。按照他的设计，勇敢的、刚毅品质的人们是这张编织产品的经线，节制的、温顺品质的人们是纬线 ，把相对品质的人结 合起来编织在一起，“一切织物中最壮丽和最美好的织物就完美完成了” ，一个幸 福之国就产生了。

　　在人治和法治的问题上，他仍然相信智慧的统治是最好的统治形式。他说，“法律的制定属于王权的专门技艺，但是最好的状况不是法律当权，而是一个明智而赋有 国王本性的人作为统治者。” 究其原因，首先，法律永远是适用于所有的时间和所 有地点的规则，而每个人的情况则是千差万别的；其次，制定法永远是具有固定不变性，而人类生活总是处于不断变化之中。因此，“既然法律不能达到最理想的公正， 那么，到底为什么还一定要制定法律呢？” 在这里，柏拉图提出了小标题中医生看 病的比喻，医生是按照教科书看病呢？还是按照他的经验看病呢？如果他是一个法治论者，他就必定按照原药方给病人吃药，因为他遵循既定的规则；如果他是一个人治论者，他就改用他方，因为他按照具体的情况作出具体的安排。比较而言，后者还是比前者好，因为一个合格的医生不是依照医学教科书给病人看病，而是按照他的经验给病人治病。柏拉图说，一个法律的制定者“为民众制定了关于公正与不公正、光荣与耻辱、有益与有害的成文或不成文法律，却又不被允许发布与这些法律相歧离的其 他法律” ，那就太荒谬了。

　　只是他不再一味地鼓吹哲学王，不再一味地讽刺挖苦法律。在他看来，君主政体 与僭君政体的区分，贵族政体或者寡头政体的分别，在于他们之间是否“有法律统治与无法律统治” .有法律的君主制是最好的统治形式，无法律的僭主制是最坏的统治形式；富人模仿法律而统治，是贵族制，当他们无视法律的时候，就是寡头制。智慧的统治优于法律的统治，但是比较起无智慧的统治来说，制定法或者成文规则又 是“次好的办法”。

　　按照这个思路，于是就有了柏拉图晚年的《法律篇》，对于人的统治和法律的统 治有了细微的差距，理想的智慧的统治外化为智慧的法律的统治，也正是在这个基础上，亚里士多德提出了另外的一种理论，这就是“法治优于一人之治”。亚里士多德对柏拉图人治的批评也是成为西方历史上早期的人治与法治之争。他认为人治论者的理由在紧要关头人的灵活性优于法的稳定性，如同埃及的医师一般依成法处方，但如果到第四日仍不见疗效，他就可以改变药剂。但是，一个人的智慧终归难以抵挡众人的智慧，许多人出资举办的宴会可以胜过一人独办的酒席，大泽水多则不朽，小池水 少则易朽，多数群众比少数人不易腐败，“法治应当优于一人之治”。医师自身患 病时常请别的医师为其诊断，体育教师自己锻炼时也常求教于别的体育教师，目的是防止自己受到情绪的影响，对自己的疾病作出错误判断，所以请助中立无偏私的名家。亚里士多德的结论是，法律的统治是神祗和理智的统治，一个人的统治是在政治中混入了兽性的因素。常人不能完全消除兽欲，贤良也难免热忱，这就会在执政时引起 偏向，而“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。”

　　柏拉图的人治与亚里士多德法治之争，其重要性并不在于谁对谁错，也并不在于哪个好哪个不好，而在于提出了基于人性本身不可克服的矛盾性。智慧可以造就伟业，但它同样会导致衰败。一人之治有灵活性，但灵活又可能导致暴虐。我们说，君主制实行法治，僭主制按主观任性来统治，但是，政治的权力掌握在他一个人手上，我们无法知道也无法左右他该去实行法治还是实行人治。在这个意义上，早期社会的人治和法治争论，实际上是一种没有肯定性结论的判断，它既可以是“是”也可以是“ 非”，既可以是“善”也可以是“恶”。这不同于17-18世纪资产阶级学者“法治” 与“专制”的区分，因为古希腊的“人治”和“法治”既可以通过法律来实现，也可以通过一个人来实现。正如同洛克所言，只要权力不是用于管理人民和保护他们的财产，而用于其他的目的，“那么不论运用权力的人是一个人还是许多人，就立即成为 暴政”。因此雅典也有三十个暴君，罗马也有十大执政。柏拉图的人治并不对等于 洛克的“暴政”，而亚里士多德的法治也不等同于洛克的“法治”。这也正是我们经常说的，古希腊的人治与法治之争是早期社会“统治术”的争论，而西方近代专制与法治之争是现代“社会结构”的争论。如果要比较的话，柏拉图与亚里士多德之争倒是与中国先秦儒法两家人治与法治争论有着相似之处。“人存政举，人亡政息”的儒家思想与“人主失守则危，君臣释法任私必乱”的法家思想，是中国历史上人治和法治的第一次较量。秦始皇依法家学说一统天下，汉武帝依儒学造就了汉文明，秦与汉一起开创了中国古代封建专制的时代。儒法融合再加上道与释，“人治”和“法治” 实际上成了中国封建专制社会的正统法律思想和君王南面之术。我们不能够得出价值上评判上的对错，我们不能够说儒之“德”、“仁”和“礼”不好，也不能够说法之 “刑”、“术”和“势”不好，一个传统的崇拜者会说他们都好，一个反传统者会说 他们都不好。

　　也许，对于医生看病用教科书还是用经验的比喻，我们不能够判断，我们只能够 描述，这里，韦伯统治类型分类的理论是有参考价值的。依据个人的权威、个人的魅力或者理性的规则的合法性基础，就存在着三种不同的理想统治类型：传统型统治、 个人魅力型统治和理法型统治。传统型统治与个人魅力型统治都是建立在以个人权 威的信仰与服从的基础之上，换言之，都建立在人治的基础之上。二者之间存在着许多差别，前者服从的是传统和习俗，后者服从的是特殊的秉赋与神性。在传统型统治下，统治不是凭借法律，而是传统习惯，政治的统治并不遵循一定的章程。随着官僚政治的出现，传统型统治发展到其高级阶段，并逐步走向世袭制度。在这一过程中， 法治并没有得到发展，所得到发展的只不过是更高形式的专制。个人魅力型统治基 于人格特征，他们被认为是具有超凡的力量与品质。个人魅力型人物及其追随者相信他们具有天赋的神圣权力，能同宇宙中最主要、最强大、最权威及最神秘的力量保持联系。在韦伯那里，先知、救世主、英雄、领袖都属于这类，佛陀、耶稣、穆罕默德、梭伦、亚历山大、恺撒、拿破仑是其典型的代表。当社会发生危机，处在失范状态时，这些具有特殊才能的人就有了大显身手的机会。现代西方法治社会在韦伯那里则是理法型统治的典型。法律以理性为价值取向，法律得到普遍的遵从，法律是抽象的 和非个人的，政治统治以法律为准绳，人们只服从那些非个人的制度。形式理性法 在促进资本主义发展的同时，个人的情感也被完全忽视，世界变得呆滞和单调 .如果我们假定韦伯的分析有其独到之处，如果以此反观柏拉图和亚里士多德之争，那么我们可以发现柏拉图之“人治”与亚里士多德反对之“人治”并不在一个层面上，柏拉图的人治实际上是“个人魅力型统治”，他理想的哲学王是集“智慧”和“权力” 为一身的天才，而亚里士多德反对的是“传统型统治”，他否定的人治是政治权力掌 握在一人手里的君主或者僭主政治。

　　好的政治统治是依靠人的聪明才智？还是依靠稳定的法律？永远没有答案，这是 一个没有答案的抽象命题，因此，我们无法判断柏拉图“人治”的优劣。我们必须改变思维的模式，我们没有必要去探讨人治与法治的价值所在，而是需要找到融合两者的具体方法，这个问题的答案不能够从传统哲学或者传统的法哲学中去寻找，而应该从法律的活动中去发现。立法至上与法官造法的妥协、立法与法律拟制衡平的协同、规则适用与原则指导的结合、先例遵循与自由裁量的互动，也许是我们避开形而上学困境的良方。医生究竟是按照教科书看病？还是按照他的经验看病？如果这个医生是华陀，那么他就不要教科书；如果这个医生是我，那么我就去翻李时珍的《本草纲目 》。

　　三、金质的法律纽带

　　我们每个活着的人都是众神的傀儡，我们要么是神的玩物，要么是神的伟大创造物，不管怎样我们都受着我们感情的支配，这些感情是一种力，它拉着我们东奔西突，或者导向善德，或者导向邪恶。在这所有的力中，有一种力我们必须永远顺从、紧抓不放，这根绳索是金的和神圣的，它就是一个国家的公法。这根绳索是金的、柔韧的，如果得到这种力的帮助，那么我们这些傀儡就可以变成一个道德高尚的人。

　　这个比喻是晚年的柏拉图对法律无奈的哀叹：哲学王难求，只有退求其次；法律 不是最好的，但它也还不错。垂垂老矣的柏拉图已经不再富于幻想，到晚年，他对政治的看法多少有了完整的看法，他以一个老年人的心态来认识政治和法律，于是就有了他的《法律篇》。这部他死时都还没有完成的著作，给人留下更多的猜想。对这本著作的评价，也莫衷一是。这本著作有时被视为研究希腊法律的直接资料，其可信度超过亚里士多德对希腊法律制度的描述，他对法律制度的设计为伯里克利法律改革提 供了范本，为罗马法产生了间接的影响，甚至有时被称之为“希腊法律的影子”， 查士丁尼统治下的法律“与其说是罗马的，还不如说是希腊化的，它起源于柏拉图的 《法律篇》”。但是另外一个方面，凡喜欢哲学或者科学的人却不会喜欢这部书， 因为它过于枯燥和乏味，过于实际的描绘，太少引人入胜的创作风格。

　　在《法律篇》中，他开宗明义提出：神是法律的制定者，克里特人的这个神是宙斯，斯巴达人这个的神是阿波罗。每个民族有自己的法律，这也许是基于这个民族的传统，也有可能基于地理环境；法律可以用于战争的目的，但其根本目的不是为了战争，而是为了通过法律达到和平，正如同在一个家庭里，一个好的家长不是要处罚捣乱的兄弟，而是要达到家庭的和睦一样，法律的目的是和平，立法者的任务是获得最 大的善。就一个人而言，他都有痛苦和快乐，痛苦的预感叫恐惧，快乐的预感叫相 信，就这四个因素加以计算，从而确立是否曲直的时候，这就是法律。

　　柏拉图这里提出了上述标题中的第三个比喻，每个活着的人都是众神的傀儡，受着自己感情的支配，感情是善德和邪恶交汇点。在牵引我们行动的所有动力中，惟有法律是金质的、神圣的和柔韧的。它温顺而不粗暴，它是使我们这些傀儡变成道德高 尚人的力量。这一段话是柏拉图对法律最为精彩的一个比喻，法律一种通往善德的 一个拉力，它的价值是昂贵的，它的性质是柔顺的。

　　但是我们不能够指望柏拉图能够逻辑严格地论述他的法律理论，他仍然保持了他 的写作传统，用他的擅长的比喻来讲述我们为什么需要法律？讲述法律如何得以产生？以及遵守法律的重要性。他提出这样的问题：“如果我们给我们的这个傀儡喝酒， 会产生什么样的影响？” 有些社会绝对禁酒，有些社会随意纵酒，饮酒有度的斯巴 达人打败了许多不禁酒的部队，而纵饮的叙古拉大败饮食有度的洛克里亚人。酒可以给我们带来快乐，酒也让人醉如泥。一提起酒，一部分人会赞扬它，另一部分人会谴责它。酒给人民带来的坏处是众所周知的，它毁坏我们的身体，腐蚀我们的灵魂，降 低我们的智力。依照希腊神话，狄俄尼索斯是希腊的酒神。他是宙斯的儿子，他的 继母赫拉夺去了他的才智，为了报复，他让人们疯狂饮酒，使大家疯狂的跳舞，使人 们精神错乱。

　　但酒会不会有些益处呢？柏拉图说还是有的，首先，人天生而具有恐惧感，因恐惧而使人没有自信，而酒正好是消除人恐惧感最好的饮料，“当一个人饮酒的时候， 他立刻显得比饮酒前更加愉快” 其次，饮酒可以使人处于放松的状态，放松的时候 可以展现他的本性，因此我们可以对人类的弱点进行了解，我们可以洞察人的自然本性。如果管理得当，饮酒还是可以带来益处的；而且，如果管理得当，每个人都可以象一个绅士那样饮酒。当一个人饮酒变得开心、自信，或过于不怕羞耻，或不愿意说话，或不愿意保持安静，或不愿意唱歌，“那么立法者的工作就是要在适当的时候制 定饮酒的法律，使这个人乐意改正他的行为方式” .这里，柏拉图提出了他对饮酒 的法律方案：第一，18岁以下的少年完全禁止饮酒，因为他们有暴力倾向，心里已经有火，我们不能够在火上加油；第二，30岁以下的年轻人可以适度饮酒，但不得醉酒；第三，30岁的时候，可以尽情喝酒，祈求众神的保护；第四，当我们老了的时候， 我们则应该多饮酒，因为酒可以消除老年人急躁的情绪，它是狄俄尼索斯 “赐给我 们的、使我们重新年轻起来的礼物” .

　　饮酒的法律就是让头脑清醒的人控制头脑不清醒的人，由此，柏拉图认为迦太基对饮酒的控制是最为理想的：军人和奴隶不能够饮酒，工作期间的舵手和陪审团不许饮酒，执行职务期间的地方官员和参议员不得饮酒。如此规矩的饮酒方式，酒就不再那么可怕了，“饮酒者的灵魂就象火里的铁，热了起来，变得越来越年轻、温柔”，酒“这件礼物意在成为一种药物，使灵魂中产生崇敬，身体中产生健康和力量”。接着，柏拉图更进一步，因为酒与葡萄种植联系在一起，而种植葡萄又是一个国家农业法和食品法律的一部分，由节制饮酒上升到对酿酒数量的限制，最后归结为对农业 的管理。如此这般，一个国家的法律就建立了起来。

　　《法律篇》与柏拉图其他著作的不同之处也许在于，他不再仅仅以戏剧的手法来展开他的理论，而是面对现实设计出一个国家的政治法律制度。在他看来，早期的人类生活在大山和丘陵里，后由山丘迁居到平原，那个时候没有国家也没有法律，“也许他们觉得不需要立法者，并且在那个年代，法律还不是一个普遍的现象”， 只有长期形成的习惯和生活规范。当一个家长拥有了权力的时候，于是就有近似于王权的东西；当几个家庭联合的时候，就有了自己法律的更大的联合体，这就是法律的起源。统治者的任务就是对国家的一个有序的管理，管理的方式便是制定法律，一个好的 立法者只着眼于“美德” ，他在制定法律的时候要着眼于三件事：“他为之立法城 邦的自由、团结和智慧” .统治者是“法律的仆人”，“如果法律是政府的主人并且政府是它的奴仆，那么形势就充满了希望，人们能够享受众神赐给城市的一切好处 ”。对臣民而言，如果他服从法律，他将避免法律的惩罚，如果他蔑视法律，他就 受到双倍的惩罚，“第一是出于众神之手，第二是来自法律” ，甚至得出了这样的 结论：“人们必须为他们自己制定的法律并在生活中遵守它们，否则他们会无异于最 野蛮的野兽。”

　　从法律的神圣性，到法律的性质，再到法律形成，最后到法律的尊严，柏拉图给 我们展现了他对法律的理解。至于法律的地位，他并没有忘却他的《理想国》里提出、且终身铭记在心的智慧的统治。他说，由于神的仁慈，人生而具有自然的禀赋，自然禀赋的施展，他就不需要有法律来控制，知识是任何法律和规则不能够超越的，因为法律个规则体现着一般的原则，不能够适用于每个案件。理性是真实的并有着天然的自由，有着普遍的力量，它应该位于万物之上，“但在事实上，这种情况在任何地方都找不到，有的只是随处可见的暗示罢了。这就是我们必须选择第二种替代品，即 法律和规则”。这就是柏拉图著名的“次善法律统治”观点的由来，也就是说，他 终其一生所追求的乃是知识、美德和理性的统治，如果我们求之不得，那么我们只能够退而求其次，寻求体现着神之智慧的、第二等好的法律。

　　就《法律篇》本身而言，我们能够看到柏拉图这部著作中的前后一致。但是综观 他整个的理论，矛盾确实存在。不管我们怎么解释柏拉图的理论如何地有一个发展的过程，如果仔细体会他的著作，我们就会发现他晚年的作品的确与他早年所向往的社会和城邦以及城邦的法律相去甚远。在《理想国》中他所鄙视的法律，在《法律篇》中摇身一变，法律又成为金质的、柔软的和神圣的指导。从早年的意气风发，到晚年的深思熟虑；早年的智慧存在于哲学王的大脑，晚年的智慧却要在法律本身中去体现。而且，《法律篇》是惟一一部苏格拉底没有出场的著作，其中的原因我们不得而知，这也反过来使我们想起了苏格拉底和他在法庭上的“申辩”。苏格拉底因渎神和蛊惑青年被雅典民主派处死刑，他第一可以逃跑，第二可以以钱赎罪，第三可以承认错误不再执迷不悟，但是他却要选择死亡。他选择死亡的原因是个历史的悬案，但是他的死亡使他有了殉道者的光环。身为雅典的公民，就要服从雅典的法律，这是一个公民神圣的职责；既然选择了雅典，就要为自己的选择付出代价，就要服从雅典的制度和传统；民主派处他死刑的法律是暴虐的，或者说实施这项法律的人是暴虐的，但是审判他的法庭却是合法的，而服从合法的裁决乃是一个善良公民的责任，如果一个公 民漠视法院的判决，那么就不存在着法律和秩序。守法是一个公民的道德义务、服 从法律是人区别于动物的所在，在这些问题上，早年的柏拉图和晚年的柏拉图并不存在着观念上的冲突。不同的只是，在前一种情况下，他从他老师的死中寻找到了服从法律的意义，而在后一种情况下，他从理想的制度设计中确定了法律的尊严和价值。然而，对于法律本身的态度和评价，他的确存在着冲突，这种冲突既表现在理想层面上早年与晚年的冲突，也表现在早年审判实践与晚年理想法律的设计的冲突。可以肯定的是，早年的柏拉图理论上不欣赏法律，晚年的柏拉图理论上设计了一个城邦的法律；早年他老师的经历使他对法律抱有偏见，而晚年的柏拉图又将法律视为通向善德 的工具，这是柏拉图没有解决的问题。

　　我们不能够指望柏拉图对法律的认识达到严格意义上法哲学的高度，他毕竟首先 是个哲学家，然后才是个对法律有所感悟的思想家。古希腊开创了西方思想的先河，对于与法律有关的理论问题却只有萌芽性的想法。要从古代法律制度中找到深入细致的法哲学，恐怕柏拉图和亚里士多德都达不到这一点。就经典作家关于法学产生的条件来说，古希腊尚未达到出现法律职业集团的程度，也没有出现完整的法学家。因为这个缘故，我们只能够说柏拉图对法律有着诗一般的描述，比如我们的法律来自我们的神，我们的法律于是就有了神圣性；法律可以是智慧的凝结，按照神圣法律的指引，我们可以通向完善的理智世界；法律的智慧无处不在，它渗透到我们的喝酒和歌唱。但是，隐藏在这些诗里面的耐人寻味的法哲学道理很是有限，我们无法从中体会到 19世纪以后法哲学的那种美妙。这也许是后世法学家更注重柏拉图《理想国》而不太重视他《法律篇》的原因所在。《理想国》写于柏拉图40岁左右，而《法律篇》写于 80岁左右，应该说，40岁的柏拉图更惹人喜爱。

　　徐爱国