监狱文化的批判性省思

【出处】《刑事法评论》2010年第27卷
【关键词】监狱文化；批判性省思
【写作年份】2010年


【正文】

　　在文化學的概念里，監獄現象，其實是一個文化現象。就世界范圍而言，正是由于國別、民族的不同，甚至是一國的地域、文化背景、傳統價值的不同，才構成了具有不同文化含義和體現不同文化價值的監獄。

　　同時，社會文明的發展和進步，也折射出了人類在漫長的發展和演進中，幾乎具有共同的規律，無論是以階級作為社會劃分的依據，還是以社會發展形態、文明進程作為依據，我們都可以鮮明地看出這樣的發展紅線：由野蠻走向文明，由專制走向公正，由人治走向法治，由傳統走向現代，由一國走向世界。

　　在文化學的視野里，每個人、每個群體、每個社會現象，都是文化的有機組成部分。大到一個社會的進步，小到一個個個體的發展，無一不是文化的主體活動生成的文化產物。社會文化影響著每個人的發展，每個人的發展關聯著社會。監獄現象，作為社會與個人的聯結的媒介和載體，也無不承受著和承繼著文化的因子。也就是說，每個人、每個群體、每個社會現象，無不時時、事事籠罩在有形的和無形的文化之中，又無不時時、事事沖擊著傳統的文化而形成與快速發展的社會相呼應、相一致、相協調的時代文化。

　　當下，監獄文化的問題在于，社會公眾對監獄的偏見和與傳統相伴的陰晦、籠罩以及與“罪犯”這個關鍵詞相連的連鎖性誤解和認知缺陷。因此，探討監獄文化建設，必須進行大刀闊斧的正本清源，以喚起社會公眾的寬容、慈愛、公正和理性的精神。在這個意義上說，所謂批判，是一種更加理性的引領，是更加側重于學術研究的品格。

　　一、監獄文化的主體性省思

　　主體，在文化學里是一個關鍵詞，甚至是一個最基本的概念。關于文化研究的一切問題大都是圍繞主體展開的，沒有主體，任何具體的技術性的設計、制度性的設計，甚至包括文化的功能，都是無源之水、無本之木。

　　然而，我們必須看到的是，在中國的傳統文化里，普通民眾或者普通公民并不具備社會的主體資格，是幾乎沒有任何爭議的事實。在這樣的背景下探討監獄文化，就更是具有其特殊的意味。

　　其實，在人學看來，人是社會的主體應該是毫無疑問的，因此人當然也應是文化的主體。不過，在人類社會發展進化的歷史上，卻遠沒有這樣的簡單。如在神學看來，人是神的奴婢；主是上帝：人是由上帝創造的，必須聽命于上帝。這里的“人”，顯然是沒有主體地位的，只能處于服從和被奴役的地位。同樣，在封建社會中，普通的人也只是貴族階級的附屬物。尤其是在中世紀的歐洲，“人成為神的附屬物，神統治了人”[1]，在那個時期的人也不具有主體地位。當然，人和人，又是不同的。在這樣的語境里，貴族、統治者是具有僅次于上帝的地位。極少數人，可以統治多數人。所以，在不同的文化里，對于人是什么、人的本質是什么、人的價值是什么等等問題，均有著不同的定義和理解。自然，關于文化的主體，也就成為一個雜亂的問題和概念。

　　（一）監獄文化主體的缺位

　　在中國傳統文化語境里，主體的缺位不僅是普遍的，甚至被視為是正當的。在遙遠的春秋戰國時期，備受中國甚至世界尊崇的孔孟，就作出了這樣的定論：“民可使由之，不可使知之。”[2]“勞心者治人，勞力者治于人。”[3]這些被中國封建統治者奉為經典，成為治理國家、管理社會、統治人民的基本理念。所以，在法律的運用上，出現了持續千年的“刑不可知，則威不可測”的現象[4]，則一點都不奇怪。這種觀點不僅延續至今，甚至成為一些人包括監獄警察當下工作的理念，當是順理成章的事情。由此，我們可以近乎武斷地得出以下結論：這種觀念如果不是出于對自身能力危機的掩飾和防衛，那就一定是頭腦里固有的僵化思想作祟了。

　　同樣，在西方的工業化時代，“哲學上人文主義最終要解決的就是人的主體性。但到了工業時代，人被束縛在機器上的時候，人的主體性又消失了，變成了客體”[5]。

　　在新中國成立后，人民成為了國家的主人，憲法規定“一切權利屬于人民”。但是，在中國傳統文化的影響下，人民更多地只是作為政治概念存在著。直到進入21世紀，人才在理念層面擁有了自己的社會主體地位。

　　1.一般意義上的文化主體

　　為便于研究，我們把伴隨著人類社會的發展而發展的文化主體粗線條地分為：經典理論背景下的文化主體、現代理論語境下的文化主體以及文化——作為主體與活動的中介。

　　⑴經典理論背景下的文化主體

　　如果說，“實踐是人的最基本的存在方式，人之所以成為人，之所以會成為現在這種樣子，正是人以實踐活動為基礎的全部活動的綜合結果”[6]，那么，這里的實踐活動一定包括了實踐活動中創造的文化以及創造文化本身的實踐。所謂“人是人的世界”、“人創造他自己”、“社會是人的社會”等等，無非是說明，人作為存在物，是人的世界的主體（區別于自然界的主體），是人的世界文化的主體。當然，在哲學和人學視野里，“勞動是人類生活的第一個基本條件”，“勞動是人的全部力量的體現”，[7]并且，在人類進化意義上來審視，這里的勞動，應該是特指農耕勞動。

　　不過，在現代文化語境里，勞動的價值蘊含和勞動的定義有了難以想象的延伸和擴展。所以，其勞動帶來的文化含義和價值也得到了廣泛而深刻的變化。甚至包括了人的所有的實踐活動都具有了文化的意義，如消極意義上的文化（亞文化）。

　　縱觀人類歷史的發展，我們可以見證的是，人對世界的影響和社會的發展進化，是無法消失的。正如恩格斯所言：“只有人才辦得到給自然界打上自己的印記。”[8]人在勞動和實踐中，不斷創造了語言符號，進而發展了概念、判斷、推理等思維形式，并規制了關聯的原則、規范和原理，使得思維形式日臻完善和豐富。

　　⑵現代語境里的文化主體

　　现代語境，當然是指當下的社會時態。就文化建設而言，現代語境至少隱喻以下基本要素：一是中國文化歷經五千年而不衰，在當下愈發呈現出的蓬勃活力和磅礴之勢以及中華民族偉大復興的凝聚力、爆發力和恒久張力；二是改革開放以來，人們日益覺醒的主體意識和權利意識，而使權力文化讓位于公民主體文化，從而實現的公民由義務主體向權利主體的演變以及最高權力機關為此而作出的制度、體制、機制安排；三是國際化、地球村帶來的不可逆轉的普世價值的日益滲透、認同與融合，形成的文化的多元性選擇以及各國之間、各種文化之間的和平競賽、共同進步。

　　在這樣的語境里，我們討論監獄文化建設就具有了充分的平臺和接口，就有共同語言。

　　進而，在這樣的基礎上，我們就會對人作為文化的主體，就有了共同的認識基礎和價值判斷。現代理論認為，人的活動“是人按照自己的目的和需要，運用自己的本質力量”進行的。[9]不僅“人是活動的主體”[10]，并且，人是在一定條件下自我發展的本質力量。人的發展深受思想、觀念、意識的精神生產和精神交往。[11]就人的基本存在形式而言，人不僅表現為“為我性”，在活動中激發自己的潛能和實現自我的價值，更表現為“對象性”[12]，人的每一個活動都是有所指的，都是指向一定的對象的，有著力點和落腳點。

　　毫無疑問，人既然是主體，當然，就要尊重人的權利。人權是個具有多重寓意的概念。如包含著“是人的權利”、“作為人的權利”、“是使人成其為人的權利”、“是使人成為有尊嚴的人的權利”等多個層面。[13]

　　“對執政黨而言，對公共權力而言，不允許選擇‘人’，應該以所有人為本，就是以人人為本。法律人有這樣一個觀念：即便是被剝奪政治權利、馬上要被執行死刑的罪犯，我們也要承認他是人權主體，仍要保護他的人權。”[14]這里的人本，本質的要求就是權利，以人為本，就是以人的權利為本，而不再是空泛的政治口號。

　　⑶符號——作為主體與活動的中介

　　包括罪犯的活動在內的所有人的活動，都是具體指向客體對象的。而主體與客體的中介，主要的是文化符號。文化符號是主體聯系客體的充分必要環節，“在活動的人與活動的對象之間實現物質的、能量的、信息的轉移與變換的轉換器。”[15]通過文化符號，實現文化主體的目標和價值，通過文化符號，使客體發生預期的轉化、轉變。當然，有些活動的目的性并不明顯，只是文化的慣性和文化傳承的滲透性，造成了文化可以持續幾十年、幾百年以至于幾千年的影響力，并且不僅影響一個國家和一個地區，而是影響全世界、影響全人類。如儒家文化對世界的影響。

　　當然，在主體與客體的聯結里，文化符號不僅是語言文化，還有器物文化。如物質工具、裝備、設施、貨幣、典章、規范、思維概念、網絡以及方法、機制、體制等，造成了人與人、人與自然、人與社會之間的錯綜復雜的關系、網絡以及要素等。在監獄文化里，同樣存在著這樣的文化基礎、基因和要素。

　　在本研究中，采取的是對文化符號的廣義理解。文化符號是指“一個社會和社會集團的精神和物質、知識和情感的所有與眾不同顯著特色的集合總體，除了藝術和文學，它還包括生活方式、人權、價值體系、傳統和信仰”[16]。

　　自然有自然的規則，社會有社會的法則。曾幾何時，我國的法律“僅僅是執行階級職能的刑法，而少有保護平等基礎上的公民權利法律”[17]。作為國家的整個殘缺的法律體系如此，而規范監獄管理的法律更是有過之而無不及。不過，就時代進步而言，監獄的法則在于對監獄發展規律的尊重和運用。在監獄文化符號的全部含義里，單純的懲罰是有根本性缺陷的，盡管懲罰是監獄的“天然屬性”[18]，甚至是現代刑罰的目的之一，“是監獄與生俱來的本質”[19]，但監獄懲罰的負面作用幾乎是不需要證明的，即使懲罰也是監獄文化符號的內在含義。同時，對罪犯的教育，也必須得到罪犯的認同和接受，否則，再好的教育、再好的愿望，都只能“歸零”。也就是說，在當代意義上，不僅通過管理、教育、矯正和矯治使他們回歸社會，甚至在監獄里，保護他們的權利以及在管理、教育、矯正和矯治等監獄活動中，引導罪犯的積極參與，逐步地由被動到主動，必須發揮文化的親和力、穿透力和影響力，注重文化的滲透、熏陶和同化、融合。

　　在過去的監獄實踐中，文化符號作為中介，曾經發揮過比較重要的作用。但對于文化符號的理解僅僅局限為對罪犯產生影響的監區文化，并且也僅將其作為文化的載體[20]，是對罪犯“健康有益的活動”[21]。

　　在這里，我們還必須強調的是，文化符號作為中介是通過人的自我意識發揮作用的。自我意識包括自立意識、自重意識、自信意識、自愛意識和自尊意識等。[22]而監獄管理、教育、矯正和矯治，無不是通過罪犯的一系列自我意識來發揮作用。他們要進行甄別、沖突、遴選和判斷等，選取對自己最為有利，至少是“害處”、“弊端”最小的加以認同，相應的付諸自己的行為。當然，趨利避害作為人的本能性選擇，是無可指責的。這里的問題在于，作為教育者必須通過良好的教育和引導，讓罪犯逐步在責任和守法、擔待和自立、理想和信念等方面，實現人生的跨越。

　　2.監獄文化主體

　　和其他社會現象一樣，監獄文化當然也有文化主體。所不同的是，罪犯作為文化主體，從一開始就沒有獲得理論及實踐的認同和接納。而按照現代文化學的觀點，罪犯作為一個活生生的人，毫無疑問的應該成為監獄文化主體。

　　⑴罪犯作為文化主體。在傳統文化里，罪犯是監獄工作的客體，幾乎成為人們的共識。甚至到現在，還不斷地見諸于論文和課題研究里。[23]在福柯那里，所謂改造罪犯也不過是“在人道主義洗禮之后的個人改造機制——以鑄造主體開始，以形成客體告終”[24]。將罪犯作為主體，不僅是理論上的難題，更關鍵的是監獄警察的心理認同。正如監獄學家王飛所言：“改造的主體是罪犯還是監獄警官，這也是一個罪犯改造工作的基本問題。這個問題在監獄系統目前還沒有真正解決，有些監獄警官還是抱著：‘我改造你，你得接受我的改造’的思想去改造罪犯。”[25]

　　究其源流，一是，在過去把經典理論當成單純口號的文化里，人們簡單地把罪犯當成監獄工作的主體即警察所指向的對象。這種邏輯似乎很簡單，既然警察是主體，罪犯作為警察工作的對象，那客體無疑是罪犯莫屬。在這里，警察和罪犯成為一對矛盾。主體指向客體，警察是主體，罪犯作為警察工作指向的對象，當然是客體。罪犯和警察，在主體上，二者只居其一。顯然，這其一主體，一定非警察莫屬。這樣的邏輯是簡單的，也是錯誤的。可是，這樣的錯誤邏輯，現在還在指導著一些人的思想和實際工作。

　　二是，基于罪犯的實際處境而得出的罪犯是客體的結論。罪犯在監獄活動中，完全聽命于監獄以及警察的要求，沒有任何討價還價的余地。尤其是在那種將罪犯作為敵人的特定時期，罪犯當然就更沒有主體的資格。在那時（甚至到現在）人們一般認為，所謂主體，在監獄里，當然指的是警察，罪犯無論如何也不可能成為主體。罪犯面對監獄的活動、面對警察，不能有任何自己的認識、觀念，因而必須服從、必須絕對地服從，而不能有任何不同的意見和反對。否則，就是反改造、對抗改造，甚至就是階級斗爭的直接、真實的反映。

　　三是，警察出于能力的危機而故意否定罪犯的主體地位，將罪犯貶低為客體。罪犯如果也成為了主體，那不是和警察可以平起平坐了嗎？這當然是不可能的。在當下甚至未來，一些警察出于維護自己的權力、權威的需要，擔心甚至害怕罪犯因為主體地位，而挑戰警察的主體權力、影響自己的威信。試圖將罪犯客體化，只是監獄工作活動的對象的做法，其中隱含的“臺詞”是：他們是罪犯，所以，他們的任何的不滿言論，都是錯誤的。而警察作為執法者、甚至是正義的化身，代表政府、代表正義，其一言一行，具有絕對的、不可挑戰的唯一正當性和權威性。很顯然，這樣的認識和觀念是封建專制、集權思想的產物，當然是錯誤的。隨著社會公眾主體意識的覺醒和權利意識的強化，這樣的觀點不僅不符合社會發展的要求，也會對監獄工作、警察產生嚴重的誤導，對監獄發展帶來消極的影響。

　　以現代人學理論加以審視，罪犯是監獄賴以存在的唯一正當理由。監獄工作的對象是罪犯，監獄警察管理、教育、矯正、引導的對象是罪犯。長期以來，人們習慣上把罪犯作為監獄工作的客體，以與監獄工作的主體——警察相對應。但是，現代人學和現代文化學的理論證明了傳統的認識不僅嚴重違反了馬克思主義關于人的主體性的理論，也給監獄工作帶來致命的消極影響。屢禁不止的執法不公、執法野蠻和執法妥協等，都是這種傳統觀念種下的惡果。

　　那么，現代理論中關于主體的對象性這樣一個特點，在監獄工作中是如何加以體現的呢？其實，這反映了監獄這一特定歷史現象和罪犯這一特定群體的復雜性和延展性。

　　“罪犯首先是作為人而存在的。”[26]按照人學和文化學的理論，罪犯一定不能作為客體呈現出來，他們應該登上主體的舞臺，呈現自己和表現自己。因為，無論他處于怎樣的被剝奪、被懲罰的地位，他都不是作為物而存在的，也不是因為有了警察這一主體，罪犯就必然淪為客體。罪犯，是有生命的個體。不僅如此，實證研究也表明，罪犯在監獄的改造、教育、矯正、矯治活動中，始終都發揮著重要的作用。罪犯的好惡、認識、觀念、素質等都決定了他在服刑活動中的態度、成效和結果。罪犯的活動，毫無疑問應該歸之于人的活動。否則，就根本違背了罪犯是人這樣一個客觀事實。因而，如果非要套用主體客體的觀念，筆者認為，這里必須創造一個全新的概念——特殊主體。即，雖然罪犯在客觀上處于被動的地位，但在作為警察工作對象的同時，他也是主體。這樣的定位似乎是矛盾的。對此可以這樣來理解和認識：罪犯在監獄的改造、教育、矯正、矯治活動中具有了人作為主體的活動形式的為我性、對象性和能動性，而且，罪犯自身的認識、觀念、素質等在活動中起到重要的作用。或者說，如果沒有罪犯的作用，監獄工作的目的是無法實現的。當然，這里還有一個關于文化的重要認識和地位問題。從社會學角度來看，在不同群體的文化中，“價值觀、知識或者其他鮮明的文化特征”[27]發揮著重要的作用。這同樣也是人區別于動物的重要特征。而“價值觀是決定社會的目標和理想的普遍和抽象的觀念”[28]。價值觀“為一個人的行為提供正當的理由”[29]。

　　罪犯作為特殊主體——能動主體，還表現為他的改造活動受制于警察這樣一個主導主體。也就是說，罪犯的活動聽命于警察的指揮和命令，受制于法律、監規、紀律等。所以，罪犯主體性作用的發揮是相對的，是不完全的和不流暢的。這和我們很多自由人主體性的發揮同樣要受制于法律、能力和自然界的規律一樣。也就是說，任何人的主體性發揮都是有限的。只是，作為警察的主體性要比作為罪犯的主體性，具有更多一些的自由和能力空間而已。很顯然，在監獄執行刑罰以及懲罰和改造罪犯的這個特殊關系里，“主體改造著客體，客體也改造著主體；主體客體化了，客體主體化了”[30]。

　　即使按照最為傳統的文化理論來判斷，罪犯由于其劣根性雖然不能成為積極文化的主體，但可以成為消極文化的主體，如亞文化的主體。而監獄亞文化，就是監獄文化的一個方面。何況，以現代理論來衡量，罪犯并不完全是亞文化的創造者，也是積極文化的創造者。否則，我們就難以對監獄的神圣使命自圓其說。我們更無法回應馬克思主義所闡明的內因是事物發展變化的根本原因的唯物辯證法的基本理論：對罪犯的變化（無論是良性變化，還是劣性變化）發揮根本作用的原因是罪犯自身，而監獄的制度設定、警察的管理教育、矯正矯治只是外因。因而，在本研究里，罪犯是監獄文化的主體，是能動主體，而且是重要的主體。不能替代，更不能忽視。這也成為本研究的重點和難點。

　　這里需要特別強調的是，研究表明，“一旦價值觀形成，它們就成為個人行為選擇和態度形成的指南”[31]。更有研究發現，人的價值傾向模式“在兒童時代就是‘定型’的，而且到了成年時代也不會有很大的變化”[32]。當然，監獄學的理論和實證證實，罪犯是可以改變的，正如任何人都是可以改變的一樣。但改變的難度取決于罪犯自身價值觀的扭曲程度，以及警察管理、教育、矯正措施的恰當性程度和其人格魅力對罪犯的影響程度等。因此，這里就有必要確認罪犯的主體性地位。

　　確認罪犯的主體性地位，意味著罪犯必須對其犯罪負責。[33]確認罪犯的主體性地位，以讓他們承認犯罪、認識犯罪的危害性為前提。對罪犯犯罪行為的處罰，意味著對罪犯主體的確認。因為，對一個沒有理性的人而言，換言之，對一個理智性差，沒有認識和控制自己行為能力的人而言，即使他的行為產生了危害社會的后果，也不負刑事責任或者只負減輕的刑事責任。因此，我們可以反推，那些被追究刑事責任的罪犯，就是因為他們具有正常的理性和情感。基于此，在監獄的改造過程中，應當賦予他們主體性的地位。只有承認罪犯在改造過程中具有主體性的地位，改造才成為可能，改造工作才能達到預期目標。唯有如此才能從本質上體現“人是可以改造的”這一偉大思想。如果罪犯自己沒有改造的愿望和動力，沒有能動性、積極性，而一味地由獄警進行單方的教育、改造，全然不顧罪犯是否認同、接受和改進，那獄警的教育活動注定將是無效和徒勞的。因此，只有培養罪犯接收改造的意識，調動罪犯改造的積極性，激發罪犯改造的愿望，改造才具備了前提。否則，就如一塊石頭，即使溫度再適宜，也無法孵出小雞。

　　確認罪犯的主體性地位，意味著罪犯對自己的改造負有重大責任。監獄對罪犯的改造，都是通過互動來完成的，而互動，就意味著罪犯的主體性。但是，罪犯的主體性并不意味著罪犯始終處于主導的位置，恰恰相反，罪犯經常是被動的角色。當然，在被動中也有主動。如在罪犯改造活動中，監獄和獄警根據罪犯個體的具體情況決定執行刑期的管理計劃時，就需要罪犯在獄警的指導下積極合作，擬定改造計劃。改造目標、步驟的擬定，改造項目的實施等都是由罪犯自己來具體完成的，別人無法替代。在這里，實際運用的就是馬克思主義的外因通過內因起作用的原理。罪犯是內因，而監獄機關以及民警的工作等等只是外因。

　　確認罪犯的主體性地位，是對罪犯的人的理性和良知的恢復。“人性即人的特性，是指人之所以為人，區別一切動物而為人所特有的，也是一切人所普遍具有的各種屬性的總和”[34]。固然，罪犯的犯罪，在一定程度上是因為非理性、非良知占了上風。但從根本說，他們依然是人，甚至是特別要留意、要關照的人。因為，他們的犯罪，使他們身處逆境，他們的自由受到強烈的限制，他們的人生軌跡發生了逆轉，因而，他們的意志力薄弱、控制力下降，偏見在認識中居于重要的地位。在這樣的背景下，他們對監獄及其獄警的教育和管理，往往存在反感和敵對心理。因此，確認罪犯的主體地位，向他們不斷地灌輸正確的思想，疏導和矯正他們的扭曲心理，不斷恢復他們的理性，喚起他們的良知，是監獄機關的重要工作。監獄機關對罪犯人權的保障，不僅是社會主義法治的要求和重要體現，從根本上說，也是對罪犯主體性的尊重。“追求自由是人的本性。”[35]黑格爾曾指出：“刑罰包含著犯人自己的法，所以處罰他，正是尊重他是理性的存在。”[36]這里有一個很奇怪的現象，即監獄執行的是自由刑，而自由刑的目的，恰恰是使罪犯早日獲得自由。監獄的重要價值在于使罪犯經過改造而“止于自由”[37]，成為一個在法律航道里自由航行的航船。因為要罪犯獲得自由，而對他們首先要限制自由。或者說，限制他們自由的目的，恰是使他們獲得自由。

　　⑵警察主體。警察成為監獄的重要角色以后，就具有了不可動搖的地位。在傳統實踐里，警察幾乎就是罪犯的救贖者。警察是正義的化身，是政府的代表，擁有“言出法隨”的絕對權威、絕對的權力地位，而罪犯，相應地就只能處于絕對服從、絕對聽命的地位。因此，即便罪犯進行合法的辯護、解釋和申訴，也會被認為是不服從、不聽話、不積極接受改造，進而影響到對其服刑態度和表現的評價，甚至影響到法律獎勵。這勢必激化獄警與罪犯的矛盾，甚至出現殺人、脫逃、劫持人質等問題。在傳統文化里，我們可以很方便地把罪犯的這些行為歸結為階級斗爭，歸結為對敵斗爭的尖銳性、復雜性和突發性。但是，我們恰恰忽略了罪犯作為主體所進行的反抗甚至自衛的正當性。

　　警察無論是作為執法者，還是作為引航者[38]，都發揮著積極地、主導性的作用。目前，警察處于強勢地位，其不僅可以運用國家的法律資源，也對罪犯的管理、教育、矯正和矯治擁有絕對的指揮權。因而“引入尊重犯人尊嚴的體系需要深層次的文化改變”[39]。進而，提升警察的能力和水平，就成為監獄文化建設的重要要求。尤其是矯正技術的引進和運用，客觀上要求警察在提升政治素質的基礎上，進一步提升其業務素質。可以說，職業化建設是提升政治、業務素質的首選。

　　⑶其他社會主體。毫無疑問，在監獄文化建設中，罪犯和警察是最重要的主體，但這顯然不是主體的全部。因為，在中國特色的社會主義文化中，與監獄文化建設相關的主體還有很多。主要包括：

　　①政府部門。在通常體制上而言，監獄是省一級政府的重要工作。盡管由于各種原因，監獄還缺乏與同級的公檢法相協調、相配合、相制約的地位。但毫無疑問的是，監獄的地位是不能被替代的。監獄的戰略、發展、經費以及布局等各項工作，不僅取決于省級政府，還包括政府各關聯部門，沒有他們的支持和態度，監獄工作、監獄文化就難以按照監獄工作的規律來運轉，甚至難以正常進行。如我國曾采用的監獄體制以及與之相適應的經費包干撥付機制，就嚴重制約了監獄的發展乃至于生存，甚至導致監獄職能的嚴重扭曲。

　　②司法機關。有關司法部門如檢察機關、審判機關本身的政策，也是必不可少的外部條件。他們的相關政策直接影響著監獄的發展和罪犯的刑罰執行情況。如罪犯在預審、審判中公安機關、檢察機關、審判機關辦案人員的態度、方式、方法等都會直接使罪犯產生長遠而獨特的刑罰感受，而這種感受既有正面的法制教育、刑罰體驗，也有負面的權利漠視、尊嚴侵犯、人格貶低等。很顯然，正面的感受，給罪犯帶來的是正面的服從法律的積極效應，而負面的感受則會讓罪犯認為法律不公，抹殺改造的效果。

　　③罪犯親屬。家是縮小了的國，國是擴大了的家。所以，在中國文化語境里，我們稱呼那種集權統治是“封建家長制”、“家天下”。在傳統文化中，“家庭是中國社會結構的核心，家庭關系向外延伸就成為社會關系”[40]。“每個家庭都是社會關系網上的一個紐結，人們在生產和生活中動用的社會關系就是從這個紐結出發而向外擴展的。”[41]家庭親情的關聯對罪犯的改造具有十分特殊且無法替代的神奇作用。家庭是社會的細胞，而罪犯作為家庭的成員之一，與家庭成員之間的親情是無法隔斷的。因此，在監獄文化的建設中，罪犯親屬就具有了特別的意義。這不僅如布勞尼斯婁·馬林諾斯基認為的，家庭生活及其物質設備的一個重要文化功能是培養每一代家庭繼承人傳承社會傳統。[42]更重要的是，家庭親情是罪犯改造和參與監獄文化活動的基本的原動力。在一般情況下，法律、政策以及監獄、警察對罪犯的改造難以產生作用，而家庭親情的關聯和態度，對他們的改造有時甚至具有決定性的作用。

　　④執法監督員。根據執法工作的需要，監獄機關約請聘任的由社會各界人士組成的執法監督員隊伍，承擔著監督監獄執法的公正、文明與否的任務。他們的思想觀念、行為方式、對監獄執法的理解及具體的監督行為，勢必會對監獄文化的形成產生影響。

　　⑤社會公眾。在中國當下的特定語境里，社會公眾對待監獄的態度，在很大程度上影響著現代監獄文化的生成和發展。這種被稱為“民意”的東西，在很大程度上其實是中國傳統文化的反映。如司法部預防犯罪研究所《黃絲帶》雜志曾經策劃了一期關于沈陽慕綏新、馬向東大案的重要案犯章亞非積極改造獲得獎勵的專題報道，其本意是宣傳監獄工作的成就。但是，搜狐網上的留言卻告訴我們，這個報道換來的多是對監獄執法的詆毀，甚至是謾罵。[43]同樣，監獄建設被炒作成“豪華監獄”，罪犯的特有會見，被蔑稱為“監獄性解禁”。因此，在監獄文化建設以及各項工作中，社會公眾的看法同樣不能被忽視。

　　（二）以人為本語境下的監獄文化主體

　　在我國的監獄史上，可以找到以“罪犯為本”的源頭。早在1945年，陜甘寧邊區政府就提出了“為犯人服務”的口號。當時也有人有不同看法，但邊區政府堅持認為：“把群眾路線和為人民服務的精神推廣到監所工作中去，就是監所工作人員要‘為犯人服務”。“為犯人服務，就是對群眾服務”，是“為人民服務的具體化”，且強調這是個態度問題。邊區政府認為：“所謂為犯人服務，就是從人民的利益出發，按照邊區人民的法律法令，監所全體工作人員和全部工作，都是為了創造精神的和物質的條件，促進犯人轉化，達到改造罪犯的目的服務”[44]。雖然罪犯是犯了罪的人，但罪犯同樣也是公民。而監獄則代表國家，代表全體公民對罪犯實施懲罰和改造。很顯然，監獄警察是行使國家授予的權力，但國家授權是有限度的，這個限度就是囚犯待遇最低限度，再人為地降低這個“限度”都是非法的，而不管監獄干警的愿望多么善良，動機多么良好，理由多么充足。[45]毛澤東同志在1965年會見外賓時也說：“學校的校長、教員是為學生服務的，不是學生為校長、教員服務的；我們的法院工作、檢察院工作是為犯人服務的，不是要犯人為我們老爺服務的。”[46]很顯然，這里的“服務”，不僅包括了理念上的基本的出發點和立足點，也包括了具體工作思路和措施。

　　在這里，我們要注意的一個問題是，文化其實是一個多主體的復雜的系統。尤其是“在國民性、民族性和個人自我認同錯綜復雜地交織在一起的現代，出現了力求在一個國家中使這三者和平協調的觀點和政策，即多文化主義”[47]。一個不爭的事實是，罪犯作為一個相對獨立的文化主體，在監獄文化建設中擔當重要的角色，具有重要的作用。“一個罪犯能否真正改造好最終還是取決于他自身的決心和努力，任何人不能替代。所以罪犯是改造的主體，整個改造工程，就是罪犯從被動改造轉化為主動改造的過程，也是警官與罪犯從對立走向合作的過程。”[48]

　　應當看到，“自有監獄學以來，實際上首先就有了兩個重要的分野——是以’刑‘為本位來建立監獄學的框架，還是以’受刑人‘為本位來構筑監獄學的框架”[49]。而新中國的監獄實踐為以人為本作了最有說服力的注腳——“立足于人的本質方面的復歸、解放、更新和再造……努力使罪犯的得到人道的尊重、人格的提升、人生價值的重新體現和追求，得到深層次的人文關懷，體現了更高層次的、更廣闊的人文精神”[50]。

　　在文藝復興以來興起的人文主義精神中，“人文主義的核心就是把人上升到一切事物和過程、政治法律制度、社會生活和意識形態的中心位置，從人的視角去觀察世界和宇宙、評價行為和事件的意義、安排社會關系和秩序。這種以人為中心的視角和態度，意味著重視人的價值，承認人的優越性，主張人的獨立性，強調人的創造”[51]。以人文主義為指導的法律觀，其實是“源于人的內在準則，而不是外在于人的客觀秩序。法律負載著人類的價值、理想和企圖……法律的根本宗旨是保障人的尊嚴，而不是踐踏人類的基本價值。法律是一個充滿意義的世界，蘊涵著人的精神和正義感，而不是動物界的叢林法則”[52]。布勞尼斯婁·馬林諾斯基認為，“’文化迫力‘即是一種集體的需要，是以犧牲私人興趣及傾向為代價的，從而使個人服從集體的共同目的和利益——’需要‘。”[53]而文化迫力包括：經濟組織、法律組織、風俗教育。[54]

　　當然，我們必須清楚地認識到，在中國傳統文化的影響下，人文關懷的功能和作用的發揮受到了很大的制約。雖然從積極方面來說，亦如王泰先生所總結的：“改造罪犯”立意于人的本質層面的影響；以人的深層次需要為改造動力；以激活人的調節能力為改造技術；以人的價值為改造取向；以人權保障為改造條件；以人的全面發展為改造的整體內涵等有了很好的實踐[55]。但是，基于中國文化里的消極影響，同樣存在著與人文關懷嚴重相悖的現實問題。所以，在當下的中國，改變傳統觀念和努力實踐人文關懷的幾乎是并重的。

　　在當下中國構建社會主義和諧社會的全新情勢下，“人是社會發展的主體。人的解放和自由而全面發展是社會進步的最高目標。以人為本是馬克思主義歷史唯物論的基本原理，是我們黨全心全意為人民服務根本宗旨的集中體現。”[56]以人為本的思想植入中國現代文化建設，必將對監獄的傳統文化帶來新的活力和生命，對改變傳統模式下的罪犯改造工作以及監獄活動，必將帶來深遠持久的影響。

　　二、監獄文化的價值反思

　　《易》云：“天文也，文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下。”[57]文化，其實是一種需要，是一種“手段性的現實”[58]。文化通過各種各樣的形式、方法、途徑等滿足一定群體的某種特定要求。

　　（一）監獄工具理性

　　盧梭在《愛彌兒》里指出：文明使人腐敗；背離自然使人墮落；人變成自己制造物的奴隸。[59]這里，盧梭固然反對的是人的異化，但這同樣揭示了一個重要的問題，那就是人在一定程度上實際上淪為了一種工具。這種工具，既可能是被他人奴役的工具，也可能是為自己戴上的枷鎖。解釋學大師伽達默爾在他的《科學時代的理性》里告誡我們：“工具理性的力量越大，人就越不能控制它，人的前景只能是人性的退化”。[60]應當說，盧梭的那種回歸自然的情愫可以理解，伽達默爾的擔憂可以認同。其實，人類社會的發展是不可逆的，而人們也只能在事后的反思上努力，并進而吸取教訓。所以，在尊重自然中充分尊重人，尤其是不使人淪為工具的奴隸才是最重要的。

　　福柯對監獄現象進行了無情的剖析：“一整套知識、技術和’科學‘話語已經形成，并且與懲罰權力的實踐愈益糾纏在一起。”[61]他指出在中世紀的法國，監獄其實是關于肉體的技術：“可能有一種關于肉體的’知識‘，但不完全是關于肉體功能運作的科學；可能有對肉體力量的駕馭，但又不僅是征服他們的能力；這種知識和這種駕馭構成了某種可以稱為肉體的政治技術學。”[62]福柯還認為，因為懲罰在法國稱為了“懲罰技術”，是懲罰權力的“微觀物理學”[63]罪犯成了“微不足道的肉體”[64]，即便是出于教育目的的行為，由于是“作為權力工具和載體的物質性”[65]，也是“’靈魂‘技術學——教育專家、心理學家或精神病專家的技術學——既無法掩飾也無法彌補的正是這種支配肉體的權力技術學”。[66]福柯的批評或者是忠告，給我們怎樣的啟示呢？那就是，不論監獄的改革創新的目的是什么，在那時的法國，監獄其實就是被權力所操縱的工具。

　　當然，在過去的傳統監獄理念和實踐里，監獄曾經長期把罪犯作為實現社會報復的對象，以為這樣才能體現正義。就如同，在中世紀人們把在公開的廣場執行嚴酷的死刑當作社會正義的儀式那樣。盡管那種“極刑是一種延續生命痛苦的藝術，它把人的生命分割成’上千次的死亡‘，在生命停止之前，制造’最精細劇烈的痛苦‘。酷刑是以一整套制造痛苦的量化藝術為基礎的”[67]。

　　福柯在另外一篇文章里，還把法國的阿蒂加監獄比喻為一個巨型的張著大口的機器，而罪犯是原料，監獄工作就是將“原料”粉碎，加工成“產品”。[68]無獨有偶，在第二次世界大戰之前，納粹政府為了使即將發動的戰爭合法化，于1933年提交國會討論《消除人民共和國家痛苦法》，并強行通過了該法律。后來，“納粹政權最大限度地利用了該法律，相繼頒布并實施了一系列以侵犯人權為內容的法律”[69]。這一合法的形式很好地掩蓋了其殺戮猶太人的罪惡目的，這更加有力地證明了絕對的工具理性是可怕的和缺乏人道的。在納粹的奧斯維辛集中營，“是現代工廠體系的一個延伸。不同于生產商品的是，這里的原料是人，而最終產品是死亡，因此，每天都有那么多單位量被仔細標注在管理者的生產表上。而煙囪，這個現代工廠體系的象征，則將焚化人體的軀體產生的濃煙滾滾排出。現代歐洲布局精密的鐵路網，則源源不斷向工廠輸送著新的’原料‘”[70]。

　　監獄工具理性里，我們還時常看到這樣的景象：“’壞人‘也是完全可能被冤枉的，而且正由于被認為是’壞人‘或確定為’壞人‘，所以其受到冤枉往往變成被忽視的、難以洗刷的冤屈。”[71]當然，這樣的冤枉并不必然是發生于監獄警察身上，而是在中國傳統文化里特有的現象。因此，“一個文明的社會應當保有理性的寬容，專制和封閉的社會則充斥復仇心態。……我們應當從現代司法理念所蘊含的價值出發，設計合理的制度和程序，給’壞人‘一個公正”[72]，確保司法的公信力和權威性。

　　康德指出：“無論是對你自己或者對別的人，在任何情況下把人當作目的，絕不只當作工具”[73]。然而，工具理性在警察的觀念里具有深厚的影響。最普遍的觀念是為社會改造罪犯。其實，這個看似絕對正確的觀念把罪犯放到了手段和工具的邏輯里。我們知道人是目的，人是一切價值的價值。沒有了人，任何的價值都被降低，而以人為工具的價值，不具有正當性。所以，改造罪犯使他們“止于自由”，這才是最大的和最根本的目的。因為，撇開為了罪犯的目的，無論是效率，還是秩序，無論是法治，還是權利，無論是正義，還是平等，都會大打折扣。在現實工作中，都會可能以管理的名義，以安全的名義，以社會需要的名義來剝奪和懲罰罪犯。當然，在當下，監獄的行刑確實體現了工具理性的價值，如將罪犯改造成為守法公民，同時形成其健康人格。但是，對待罪犯的人權的尊重所體現的價值，即對待罪犯的正義性，已經超出了工具價值的蘊涵，上升成為一種理性價值。

　　（二）監獄價值理性

　　監獄的價值理性當然來源于法律的價值理性甚至于人類社會的價值理性。社會主義和諧社會的監獄，就不僅體現為一種工具理性：即監獄要準確地執行刑罰，為社會主義和諧社會服務，同時更為重要的是，希望和期待罪犯刑滿釋放后成為守法公民，這是他們作為個體能融入社會和實現個人發展的基本條件和基礎。

　　也就是說，如果改造和矯正罪犯的一系列活動是以完成監獄對罪犯的管理、保證監獄的平安為目的，僅僅把罪犯作為管理對象，那是工具目的；如果監獄以罪犯“止于自由”為目的，這深刻地體現了監獄的價值理性。“如果脫離了目標，手段就迷失了方向，失去了意義，甚至會導致一定的目標和目的服務服從于一定的手段。”[74]因此，監獄的“產生、存在和發展，都是以犯人為核心的，犯人是監獄一切工作的出發點和歸宿”[75]。“監獄人道，對罪犯實行人道主義，這是監獄價值系統中最基礎的東西，是監獄存在發展的價值起點，因此，人道之上并不存在一個更為基礎的目的。人道不是工具意義上的手段，它本身就是對監獄最起碼的要求。”[76]

　　在價值理性里，同樣無法回避的一個重要的概念，那就是正義問題。在一般的意義上，我們很好理解公平正義。一如羅爾斯所言：“正義是社會制度的首要價值”，“正義的主要問題是社會的基本結構，或更準確地說，是社會主要制度分配基本權利和義務，決定由社會合作產生的利益之劃分方式。”[77]

　　公平正義是構建社會主義和諧社會的價值要素，沒有正義，顯然不可能是社會主義和諧社會，也當然不是一個法治社會，而只能是一個專制社會。“公平正義，是人類社會共同的追求，是構建社會主義和諧社會的重要任務。”[78]“公平正義，是衡量法治實現程度的重要標尺。”[79]公平正義的基本內涵是：合理合法、平等對待、及時高效、程序公正。[80]“正義本身包含了對罪犯權利的支持與保護。”[81]我國杰出的法學家陳興良教授在論述刑法的價值時，把“將犯人當作人，尊重犯人人格，維護犯人的合法正當的權利”，當作其正義的重要要求。[82]

　　也許，人們最通常意義上的公平正義幾乎沒有任何的異議，而對監獄的罪犯提出公平正義，就會感到不可思議。人們可能只對一般公民提出公平正義，只認識到對罪犯的犯罪行為施以刑罰是公平正義。其實，對罪犯的管理、教育、矯正和矯治等一系列監獄活動，同樣有一個公平正義問題。顯然，這是傳統文化所缺乏的一個視角。

　　對于罪犯的正義問題，其邏輯起點在于公平正義適應于每一個人。這也是以人為本的應有之義。毫無疑問，罪犯屬于該范疇。此外，其邏輯起點更在于，罪犯的犯罪原本就不是僅僅來自于罪犯自身內部。換句話說，罪犯的犯罪的原因同樣是外因內因相互作用的結果。刑罰追究他的犯罪責任無疑是必要的，這代表了社會正義。但是，我們在犯罪學的視野里，分明看到了罪犯的犯罪不是單一的因素，更不是單一的主觀因素。問題在于社會轉型期以及發展期，所帶來的社會矛盾和問題，以及管理失范、規則沖突、人文式微等因素的誘導、誘發。也就是說，我們不能把罪犯犯罪的原因全部歸咎于罪犯個人。即使是犯罪的原因全部歸咎于罪犯自身，監獄存在的價值，也不僅僅當作替代社會報復的工具，而是把他們改造成為守法公民。這里的改造當然包括了懲罰的基礎和目的，但是更主要的是引領和引導，不能把罪犯當成絕對的敵人進行階級斗爭。所以，“在非刑罰化思想的影響下，人們致力于組織對監禁的替代方法。在正在進行的刑法改革運動中，這種限制自由或限制權利的措施將會獲得更大的發展”，“刑法的人道化已經成為歷史發展的必然趨勢，并且成為國際社會的共識”[83]

　　在構建社會主義和諧社會的價值理性下，監獄的價值理性是顯而易見的。即在實現懲罰的過程中，以罪犯的“止于自由”和未來發展為導向，公平正義是社會主義和諧社會的精髓。所謂正義，在我們過去的知識和視野里，就是體現對犯罪的仇恨，對犯罪行為的打擊。感情上越仇視，打擊的越無情，就是越體現正義；在監獄機關，對罪犯越懲罰、越專政，就越表明我們越正義。在當下，公平正義對我們有了新的要求。懲罰罪犯是正義，改造罪犯也是正義，而且是更高要求上的正義；剝奪、限制罪犯的自由是正義，尊重和保障罪犯的人權也是正義，而且是更深意義上的正義。在現階段，犯罪具有不可避免性，我們要深刻認識清楚犯罪人（包括重新犯罪人）在其中要承擔多大的責任。在此基礎上，監獄機關要用正義的理念、眼光、思維、態度檢討在管理罪犯中、在教育罪犯中、在刑罰執行中距正義的尺度。罪犯可恨，監獄要懲罰他，但我們不能超越正義的尺度；改造罪犯，我們同樣不能背離正義的尺度。監獄的一切工作需要法律規范，需要按照法治的要求建構，尤其要體現正義的精髓。[84]

　　因而，監獄價值理性的意義在于以人為本，和諧社會，法治社會，人是目的，罪犯也是目的；人，不是手段，罪犯也不是手段。“囚犯的權利，其實就是公民的權利，因而一樣的神圣。”“保障囚犯的權利是法治社會的要義”，也是推進法制現代化的必然邏輯。[85]為了每一個罪犯，把每一個罪犯改造好，既滿足了罪犯，也滿足了社會。這兩個目的是高度一致的，沒有任何的沖突和不協調性。也許有論者認為，既然二者是高度一致的，為了社會，不同樣為了罪犯嗎？回答是否定的。因為，只有為罪犯的目的，才能真正按照以人為本的要求來設定對罪犯的管理，才能制定以罪犯為目的的法律和制度。以同樣的普法為例，基本的目的是普及法律。在早期普法里，是以公民的守法為價值取向，其基本的理論支撐是便于政府的社會管理；而當下的普法里，采納了法學家的建議，以公民依法維護自身的合法權利為價值取向。盡管二者的目的相同，而價值取向不同，從根本上體現出了是不是“以人為本”的分野。

　　（三）監獄理性與人文關懷

　　“理性獨立于傳統和權威，是真、善、美以及政治進步的最終世俗檢驗尺度”，“人生的意義，因此即是運用理性，來掌握真理，在物質上和精神上重構人類社會”。[86]自從文藝復興以來，尤其是經過了被稱之為“啟蒙世紀”的18世紀以來，人們越來越感受到了理性的光輝和理性的力量，成為人們“把握真理的一種能力和方法”[87]。

　　以進化論的觀點看，監獄的出現以及漫長的發展都深刻表明了一點，那就是監獄是理性的產物。從起初的報復、報應到后來的威懾、康復、教育及至于當下中國監獄由政治上的專政工具到“刑罰執行機關”，這作為一個監獄發展的脈絡，再清楚不過地告訴我們監獄作為國家機器，它的功能和價值在經歷著深刻地變革。這無疑也說明理性也在進化之中，具有歷史性和發展性，由對罪犯的單純地懲罰轉向懲罰與矯正相結合，是一種對先前認識的理性。同樣在上個世紀，引爆了監獄功能的“馬丁森炸彈”，人們在對監獄矯正功能反思的基礎上回潮的新懲罰主義，同樣是理性的折返。可見，思維單純的理性是難以在紛繁復雜的現實世界里存在的。理性的價值在于對未來社會發展的引領和對科學規律的切實把握。因而，在這個意義上說，把握理性其實是一件很困難的事。

　　文化的真正單位是制度，只有制度才可使文化持續地發展成為可能和必然。罪犯既是監獄文化的享有者、消費者，同時也是文化的參與者和制造者。當然，罪犯與文化中間，必須有警察的關聯參與和積極引導，就如同當下的社會價值文化，必須由強有力地正面的引導一樣。沒有警察，沒有監獄規制，就如同期望罪犯自身可以自己改造自己，監獄的功能喪失一樣，在現階段幾乎是不可能的。

　　社會學家馬克斯·韋伯曾經對社會學的研究提出過著名的理解社會學理論。他認為，社會中的集體構造（如政府、會社、股份公司等）只不過是特殊行動的組織模式和結果，個體才是這些特殊行動唯一的承載者；因而個體的特殊行動是理解社會學最基本的分析單位，是使社會學成為一門科學的建設性要素。[88]以此而言，顯然，關于監獄文化的主體和差異問題，也要求對罪犯要作為一個個的個體來認識和研究，以此獲得關于文化建設功能的根本性的提高。換句監獄學上的通用語言來說，就是要按照每一個罪犯的個性、氣質、素質、基礎甚至犯罪動因、犯罪實施、犯罪生長和在監獄、刑罰的感受來具體確定每個罪犯的文化關聯、文化功能、文化影響、文化延展、文化擴散和文化滲透。

　　“尊重個體、發展個體、解放個體，是人文的最基本的原則與要素，放開眼界，尊重、平等、信任、合作和分享的精神，才是復興之路或是目的。”[89]監獄文化作為人文科學的重要內容，是以改造人、矯正人、矯治人、教育人為最終目標和旨趣的。尤其是在倡導以人為本理念的當代，關注特別需要關注的罪犯，借此探索罪犯的心靈，走向人性的深處，診治社會弊端，尋求人類文化之根，并進一步提升到主體論的層面，實現人文關懷，從而具有了理性的意義。

　　有學者認為，人文關懷包含三重含義：“一是對人的生存狀況的關注；二是對人的尊嚴和符合人性的倫理關懷；三是對人類解放和自由的追求。”[90]而新中國改造戰犯就有了成功的實踐。對戰犯“有所希望、有所幫助、用心施教，善教善導；在改造工作每個階段、每個環節，都滲透了這種人文關懷，形成系統而強大的感召力和潛移默化的影響力。”[91]亦如英國學者威廉·葛德文所言，這種基于正義的教化力量也應以接受為前提，“他們的服從必須是內心的服從，而不是一種奴隸式的服從”[92]。

　　從監獄的實踐看，甚至放大到整個中國的文化層面看，文化關懷其實取決于人們的理性。理性是現代的，那么現代的關懷也就會水到渠成；相反，如果理念是傳統的，甚至是僵化的，那么人文關懷幾乎就無法實現。

　　其實，我們已經很清楚地看到了，在罪犯群體里，那種“物欲癥”的泛濫和人文精神的失落：那種貪婪，那種自私，那種對信仰的不屑一顧，那種對責任的蔑視，那種對友誼的冷漠，都是工具理性對價值理性的壓抑和強迫。而人性的弱點，在罪犯的身上表現得幾乎淋漓盡致，那種物欲帶給他們的安逸和快樂，同樣驅趕走了他們的遠大理想和人生價值，這正是監獄人文關懷的理由和責任。“以人的本性，人生的意義去追問人的行為的終極價值。”[93]要重塑罪犯的精神，喚回人性的回歸和良知的再現。正如黑格爾所言：“人既然是精神，則他必須而且應該自視為配得上最高尚的東西，切不可低估或小視他本身精神的偉大和力量。人有了這樣的信心，沒有什么東西會堅硬頑固到不對他展開。”[94]

　　當然，無論是監獄，還是整個社會，人文關懷的興起都是一個艱難的道路，只是我們應該看到的是，除了這條路，我們別無選擇。

　　三、監獄文化的現代性解讀

　　在全球化背景下，在中國社會主義和諧社會的建構進程里，監獄文化的現代化正在如火如荼地展開。審視傳統文化視野里的所謂“沙漠”標簽和深刻把握監獄文化的現代化命題是十分重要的。

　　（一）監獄文化的“沙漠”標簽

　　如果說監獄是文化的產物，并且隨著社會文化的發展而不斷進步，那么，就不能說監獄沒有文化。但是在一般公眾看來，監獄其實就是一個“文化的沙漠”、“文化的孤島”，其含義是監獄缺少文化。在那里關押的罪犯缺乏文化，在那里工作的警察，文化的素養同樣不足。所以，警察在社會公眾的傳統印象里，只會打罵體罰罪犯，只會向罪犯要好處。而社會公眾對罪犯在監獄里服刑，讓他吃苦、讓他接受體罰、讓他從此懼怕監獄，已經成為一種潛在的和預設的“待遇”。以至于一些人，參觀了具備現代化氣息的監獄后，感到不可思議、不可理解，也不能接受。而極個別的罪犯在監獄服刑后，也感到在監獄衣食無憂，所以刑滿時也不愿意離開監獄。這種現象，又客觀上導致了社會公眾對監獄的誤解，甚至得出“監獄的條件好，人們更愿意到監獄服刑”這樣的荒唐結論。當然，對待監獄的不友好、不客觀和不認同，這是個世界性的問題，人們總是出于對罪犯的蔑視和偏見，無法讓罪犯接受和社會公眾一般水平和條件，更無法接受稍微高于社會公眾的水平和條件。

　　這樣的處境當然與中國的文化傳統有關，同時也與監獄機關長期不重視宣傳有關，更與監獄機關長期以來忽視文化建設有關。所以，人們單憑傳統文化的小說、影視里來認識監獄、走進監獄和定位監獄。在這樣的情景下，社會公眾對監獄視為隱晦之地；對罪犯惟恐避之不及，生怕沾染上不祥之氣；對監獄警察也視為社會末流，視為“三類警察”，不愿與之為伍。更加之新中國成立之后的監獄建設、規劃、選址都以遠離城市甚至于鄉鎮交通、信息閉塞的山區、灘涂、湖蕩，以至于監獄建筑更多的是蘆棚、土坯以及畫地為牢；另一個重要的因素是，監獄的自我封閉。在傳統保密觀影響下，監獄長期與社會缺乏足夠的溝通，社會與監獄長期保持距離，以至于形成了自循環的密閉系統，人們在對監獄神秘化的同時，監獄幾乎成為了“文化的孤島”、“文化的沙漠”。所以人們對監獄不了解、不認識甚至產生偏見，就是很正常的了。

　　著名人類學家萊斯利·懷特認為，文化是以使用符號為基礎的現象體系，它包括行為（行為規范）、客體（工具及由工具制造的事物）、觀念（信仰和知識）以及情感（心態和價值）等，而語言則是人類符號能力的最重要的形態。文化是一個有其自身生命和自身規律的自成一格的系統，作為一個現象序列，其功能在于使人類適應自然界，以保證種的延續。[95]懷特進而認為，人類行為變量是文化變量的函數，而非生物常量的函數。[96]也就是說，人類是在文化的直接和間接影響下不斷發展進化的。由此而論，每一個人，也無不是在文化的傳承中擔當著一定的角色：被文化影響，也同時影響著文化。泰勒也認為，文化就是包括知識、信仰、藝術、道德、法律習俗以及人作為社會成員而獲得的任何能力與習慣在內的復雜的全體。[97]其實，罪犯生活在監獄這個嚴格限制自由的特定環境里，對自由的渴望、對人生的態度、對社會的關注、對未來的灰心，是任何沒有被囚禁過的人說無法體驗和理解的。所以，動之以情、曉之以理、導之以行、戒之以規，讓罪犯在希望中改造，是人文關懷的基本的和有效的路徑。

　　所以監獄當然不是文化沙漠，問題在于，監獄確實需要更加強有力地融入文化建設和進行文化建設，包括從硬件，如監獄規劃、布局、建設形態、功能上，讓人們感受社會主義的監獄文化的風采；在軟件上，更加體現社會主義的優越性尤其是對人的尊重、對罪犯改造的先進性和正義性。同時在制度文化上，必須徹底清理過去以罪犯作為工具的思想觀念，代之以目的理性：罪犯，是監獄工作活動的全部目的，監獄的一切工作必須以罪犯成為守法公民為出發點和落腳點。

　　（二）監獄文化的當代語境分析

　　按照布勞尼斯婁·馬林諾斯基在《文化論》的研究，文化由四個方面構成：物質設備、精神方面、語言和社會組織。[98]布勞尼斯婁·馬林諾斯基還認為，文化中真正永久、普遍、獨立的要素是人類活動有組織的體系，即“社會制度”。[99]

　　1.人本話語的延展

　　萊斯利·懷特在其所著《文化的科學》里認為，個人是文化所造就的產物，個人只是外形，文化才是內容，文化因素引起人類行為的變化。[100]當然，人也反作用于文化。人本，在這里，既是一個高度抽象的概念，也是具有所指的具象概念。也就是說，人不僅是作為“類”的存在，如作為人民，自然是一個集合概念；同時，人也是具體的存在，即是說，盡管每一個人都無法美譽自己是“人民”，但同時，在當下的人文關懷語境里，對作為政治化含義更凸顯的“人民”字眼更多的是作為口號，而公眾更認同的是，在自己無法成為“人民”的情況下，個體作為人的人文關懷。因此，“以人為本，實現人的全面發展”，在當下，自然包括了以人人為本，以每一個具體的人為本，尤其是在權利文化里，更加要尊重每個人的權利和主體價值。正如徐顯明所言：“我們現在講以人為本，其哲學來源應該從文藝復興時期開始。對公共權力而言，以人為本有其特定含義。其一，它應以人人為本，即一切人都是公共權力關愛和尊重的對象，無一例外。這一點既不同于企業，也不同于學校。企業主講以人為本，只以能為其企業帶來利潤的人為本，大學校長講以人為本，其僅以教師、學生為本，而不會以教輔人員和后勤人員為本。其二，它以最大限度地滿足人的需要為本。人的需求是分層次的，公共權力在滿足人的不同需求時，應從人的最低需求得到滿足開始，故此，解決人的生存和溫飽問題、民生問題就是公共權力在實踐以人為本理念時的第一考慮。其三，以實現人的權利和自由為本，這是以人為本在制度上的表現，尊重和保障人權應是國家的基本義務。其四，以人的身心自由而全面的發展為本，這是以人為本的哲學表達，是最高層次的以人為本。以人為本是科學發展觀的本質，也是人道主義文化的精髓和靈魂。人道主義文化對應社會的精神文明。”[101]

　　當然，這樣的理解，也經歷了十分曲折的歷程。社會主義和諧社會當然是一個法治完善、權利彰顯的社會，而不應該是單一地停留在道德理想的范疇里。人類社會發展到當下和我們可以看得見的未來，一定是一個法治主義的社會，在那里，一定是“靠法治主義落實’以人為本‘”。因此，我們要善于把“’以人為本‘的核心觀念轉化為以法為本，把民本主義轉化為法治主義，把人民主義轉化為憲法主義”[102]。人們試圖從人性化為題，打開監獄傳統思維的瓶頸，提出了監獄管教人性化的命題。在這里，人性化顯然不是傳統概念上的人性化，而是引入了法治思想和監獄基本懲罰屬性的概念。一段時間監獄人性化不僅是作為思潮，而且作為實踐蓬勃展開。然而，人性化再得到越來越多的認同的時候，也遇到了中國傳統觀念的責難。[103]

　　這當然是一個嚴重的誤解，在馬克思主義看來，人性化是其人文思想的一個基本的維度，馬克思主義，就是圍繞人的解放、自由而展開的。[104]早在1842年5月，馬克思在其所寫的《第六屆萊茵省議會的辯論》中就指出，“自由確實是人所說固有的東西”、自由是“人類精神的特權”，“法律不是壓制自由的手段……恰恰相反，法律是肯定的、明確的、普遍的規范，在這些規范中自由的存在具有普遍的、理論的、不取決于個別人的任性的性質。法典就是人民自由的圣經”[105]。法律是“人的行為本身必備的規律，是人的生活的自覺反映”[106]。在1844年1月完成的《黑格爾法哲學批判》里，馬克思更是明確地指出：“人的根本就是人本身”[107]。弗洛姆在《在幻想鎖鏈的彼岸》里指出：“壓抑本質上是人的全面發展的需要和特定社會結構之間的矛盾的結果——因此，剝削和階級沖突消失的時候，全面發展的社會就不需要任何意識形態，也就可以取消任何意識形態。在充分人性化了的社會里，不存在社會的無意識。”[108]在當下，我國學術界關于人性、人性論和人性化的研究也打破禁區，開始了初步的研究。人們普遍認為：“在我國，對普遍人性的承認是一個進步，它有利于對人類共同的心靈現象的探詢，消除狹隘的階級壓迫主義的法律觀。”[109]其實在法學家看來，所謂人性和法律的結合，不過是法律應該體現更高水平的人性罷了，難怪許章潤感言：“探索法律的知識品格與蘊涵，不為別的，就是為了督促它保持人性，永遠保持人性。否則，法網愈密，離真正法意愈遠，人意反而愈受窒息，人世恐將頓成地獄。那時候，縱有一紙叫做法律的東西，于人生何益？！”[110]此言極焉妙哉！

　　即便人性化如此美妙，但是人們還是更愿意堅持當下的主流話語——人道主義：“人本身的創造性潛能的實現是最高價值”[111]。但是，我們都知道所謂人道主義，是西方政治文明的產物，在文藝復興和18世紀啟蒙思想的影響下，成為資產階級革命的前奏。[112]在中國語境下運用的時候，往往加上革命或者社會主義，而構成“革命人道主義”或者“社會主義人道主義”。人道主義的再度興起，由于作為資本主義的概念早就被中國化了，所以人們對社會主義人道主義這一拗口的名詞還是重提，不僅是出于理論上的政治顧及，同時也是人道主義具有了新的蘊含。人道主義者，把人性化的內容集中“打包”，舊瓶新酒，樂得“安全”。

　　在當下人文科學里，一般是把人道主義和人文思想聯系在一起的，甚至有時就是同樣的含義。在經典含義里，人文思想的核心是與神學相對立的，“一種主張以人為本，重視人的價值，尊重人的尊嚴和權利，關懷人的現實生活，追求人的自由、平等和解放的思想行為”[113]。當下，監獄理論研究，也開始運用人文思想的原理和基本的精神提出了很好的思想和理性建議。也有一些研究繞開了敏感的人本主義等話語，如在一些研究中提出了“人文化”的概念。其實，這不過只是濃縮了人性化這一名詞，故意繞開了這樣一敏感的概念。但是論者的解釋有些語焉不詳的感覺：“相當于年輕化、知識化、現代化這種說法。”[114]這讓讀者有些不著邊際。不過其對“人文化管理”的內涵，還是具有現代思想的：“就是干警在對罪犯依法約束的前提下，為了罪犯改造成為守法公民，堅持以人為本，從人的本性和罪犯的特點出發，在日常生活中時時處處尊重罪犯的尊嚴、利益、需求和改造主體地位，動員和運用有效資源進行的計劃、組織、領導和控制等社會活動。”[115]

　　在監獄實際工作中，人們一般認為，具體的概念并不重要，重要的是如何動作。當然，事實并不是這樣，沒有科學和邊界清楚的觀念，要把握其實質和內涵，那是十分困難的，一個概念的權威性，直接關聯到現實工作的理念定位和實際把握。

　　2.和諧哲學的承繼

　　社會主義和諧社會的構建戰略的提出，讓我們的精神為之一振，從中國古代文化里走出的和諧哲學，終于在當下彰顯其價值，和諧社會精神在監獄也引發了人們思想觀念的革命性噴發。“任何制度性安排的有效運轉，都需要在文化傳統中得到某種資源來充當潤滑劑。”[116]“現代和諧社會要求對于所有人同樣的權利給予同等的尊重，當權利被侵害時予以同等的救濟機會，無論這種侵害來自于個人、群體，還是公共機構。”[117]在當下和未來，社會主義和諧社會的構建把中國傳統哲學注入了全新的活力，這種“制度安排”無疑會成為監獄文化建設的潤滑劑和動力源。

　　社會主義和諧社會是當下和未來，我們應該認真關注和深刻把握的全新的社會情勢。為此，學術界就監獄文化與和諧社會以至于監獄與和諧社會，都進行了相關的學術活動。如在和諧社會里，要不要出現一個“和諧監獄”問題，要不要有一個民警與罪犯的“和諧關系”問題等等。中國監獄學會也及時的展開了類似的理論研討會[118]，很多專家和實務部門的就監獄如何關聯和諧、和諧如何影響監獄，仁者見仁智者見智。無論怎樣來認識和定位監獄與和諧的關系，但有一點是必須明確的，那就是監獄與和諧、或者說和諧與監獄，一定有密不可分的關系。

　　從辯證的視角而言，監獄文化一定是社會主義和諧社會文化的重要的、不可或缺、不可替代的一部分；或者反過來說，社會主義和諧社會文化缺少了監獄文化，是不完整的和不和諧的。就監獄的價值而言，社會主義和諧社會所體現的是公平正義，而監獄就是和諧社會公平正義的司法程序的最后陣地和最后防線。所以，監獄的價值在于維護和表達公平正義。

　　就監獄的功能而言，社會主義和諧社會里，不可能沒有犯罪，因而就不可能沒有懲罰，同樣也不可能沒有監獄。有監獄，必然有監獄文化和監獄文化建設，也必然有監獄文化主體。監獄文化在社會主義和諧文化中，具有獨特的風景和意蘊。

　　就監獄的目標而言，監獄一定是要服務于、服從于社會主義和諧社會建設。在這樣的邏輯起點上，監獄的目標就是修復被罪犯犯罪所破壞的社會關系和法律關系，把罪犯改造成為守法公民，以期最大限度地增加和諧因素，最大限度地減少不和諧因素。

　　就監獄的戰略而言，在社會主義和諧社會的大局下，建構和諧監獄、發展和諧文化就是必然的，更值得關注和期待。而現代監獄的矯正教育，當然是塑造監獄文化的最好載體和最佳形式。

　　就監獄的文化而言，當然，必須以社會主義核心價值體系為基礎，以馬列主義思想為指導，以建設中國特色社會主義的共同理想、以愛國主義為核心的民族精神、以改革創新為核心的時代精神、以社會主義榮辱觀為標準的是非觀為根本要求，加大和諧文化的建設和培育，把“斗爭哲學”引導到和諧文化建設上來[119]，對罪犯的“精神的補救和恢復”[120]，進而成為守法公民。

　　3.技術理性的導入

　　人類社會的發展產生了這樣的悖論：一是人類的制造和使用工具，使人成為地球上最高級、最偉大的動物，并由此推動了人類社會告別野蠻走向文明；同時，在制造和使用工具的過程中，人越來越被鉗制在工具里，而人成為了工具的奴隸。卓別林在《摩登時代》中的表演最為形象地表達了在這樣的一個工業化初期人在機器旁的那種艱辛和無奈，深刻揭露了資本家剝削、壓榨工人的血腥和殘暴，“人們不得不在’失去自由的勞動‘與’失去勞動的自由‘之間進行痛苦的抉擇”[121]。在這種情境下，人們不可能有更好的選擇，或者根本不可能作為主體來決定自己的命運。而在監獄這個特定的機構里，技術的問題的發端應該在西方國家，緣由在于他們的文藝復興和啟蒙運動在內的文化變革和發展之先，以張揚個性為基礎的平等、自由、博愛思想，席卷了整個西方世界。人們在理性的旗幟下，普遍認同“只有通過教化或教育，使靈魂轉向對智慧的熱愛和對完美的追求才能得以實現”[122]。如不定期刑技術于1831年在比利時出現；分類技術在19世紀70年代的英國產生；開放監獄于1891年在瑞士首創；以記分制為形式的累進制于1840年在澳大利亞實施；中間監獄從愛爾蘭的三級（獨居監禁、雜居作業、假釋）累進處遇創制；假釋于1820年在英國把流放于澳大利亞的囚犯予以附加條件的釋放的實踐中開創先河；心理矯治于1955年就由聯合國就提出了相關的要求等等。

　　監獄建筑，是監獄作為刑罰結構的標志物，是監獄的文化影像。監獄建筑，和其他建筑一樣，除了表現為外在的那種器物形式的存在外，還在于那種形體、結構、空間、色彩、質地等都和其他建筑無異。那種旋律的流動、起伏，那種線條的流暢、圓潤，那種結構的協調、簡潔，并由此而引申到監獄建筑的那種環境的優美和和諧，布局的延展和錯落，規劃的鋪陳和序列，外在的色彩和色調，那種蘊涵的主題與形象、韻律與節奏、那種風格與均衡等等，都和宮廷建筑、教堂建筑，那樣的別無二致。[123]它所展示的是監獄文化蘊藏的剝奪和強制以及威懾。

　　邊沁設計的圓形監獄，在世界監獄史具有重要的地位。圓形監獄的設計結構是：所有的囚室對著中央監視塔，監視塔里的看守對囚徒的活動一覽無余[124]，這被認為是監獄的革命性的變革，可以被認為是科技理性在監獄的外在體現。而在福柯看來，這種“全景敞視主義”的設計，昭示了我們的社會是一個充滿了“監禁的社會”[125]，因而，全景敞視主義已經不僅是個技術問題，因為“我們的肉體是我們的靈魂的監獄”[126]。監獄的建筑設計，甚至超過監獄建筑之外的監獄體制、監獄機制、監獄法律、監獄思維等等。我們要沖破固有的思想牢籠，尤其是要徹底清除極左的思維定勢，以更加開闊的胸襟、更加理性的思維、更加寬廣的戰略視野認識和把握未來監獄事業的發展和趨勢。[127]

　　矯正技術、教養技術、改造手段等術語，在福柯的《規訓與懲罰》里被多次提到。不僅包括了監獄對犯人的時間安排：“這種教育就是簡單地控制著肉體在餐廳到車間再到囚室之間的運動，甚至在休息時也是如此”[128]，而且也包括了美國國獨創的在罪犯分類技術上的奧本模式和費城模式，以及后來的櫻桃山監獄。福柯還對監獄從技術上分出了三種模式：實行個人隔離和建立等級關系的政治——道德模式，把力量用于強制工作的經濟模式，進行醫治和使人正常化（規范化）的技術——醫學模式。[129]福柯為我們總結的“教養條件”的七個原則：[130]

　　1改造原則。以改造犯人為刑罰的重要宗旨，這是一條神圣的原則。

　　2分類原則。根據年齡、思想態度、將使用的改造技術、改造的階段。

　　3刑罰調節原則。應該根據犯人的特點、進步或退步表現來調節刑罰。

　　4工作義務權利原則。勞動應該是改造犯人和使犯人逐漸社會化的基本要素之一。

　　5教養教育原則。教育本身就可以是一種教養手段。

　　6拘留的專業監管原則。監獄體制應該至少部分地受到一批專業人員的監督和管理。

　　7輔助制度原則。監禁結束后應有監督和幫助措施，直至或釋放犯人徹底恢復正常生活。

　　矯正技術，是指從技術的層面來矯正改造罪犯。就是把對罪犯的矯正和改造放到知識和經驗的綜合層面，如技術、技法、技巧、技藝等諸項問題；如程序、文件、規則、工具；如設施、裝置、儀器儀表等各項具體、規范的要求。顯然，這契合了當下大力推進的監獄工作科學化的戰略，符合了提高罪犯矯正質量的宗旨。盡管科學和技術還不是一回事，但至少，矯正技術隱含了科學的內涵、因素和基本要求。同樣，矯正技術也更深層地表達了矯正技術的規律、監獄工作的規律。因此，如果說，我們的監獄工作沒有技術含量，則很難說是科學的，也很難達到矯正的目的。[131]

　　任何矯正技術的產生、運用和推廣、改進，都是監獄的主導行為。監獄，使刑罰和矯正技術深刻、緊密的聯系起來。因此說到底，沒有監獄，也就沒有了原本意義上的刑罰；沒有現代監獄，也同樣不會有矯正技術。把對罪犯的矯正上升到技術的層面，更主要的使矯正注入了科學的意義和特質。任何問題，只有與科學聯姻，才具有生命力和價值。從矯正技術上認識監獄，就可以較好地擺脫關于監獄的絕對政治化、唯一“國家機器”的思維定勢，監獄就不再是“階級斗爭”的奴婢。取而代之的是，我們要從社會文明、科學昌明的全新角度全面認識和把握監獄性質和地位。[132]

　　矯正技術，在現代監獄制度中居于重要的地位。換句話說，只有在監獄中運用了矯正技術，才使監獄走上了現代社會、現代文明的軌道。這是因為，現代意義上的監獄制度一定是法治化的監獄制度，一定是擺脫了監獄是唯一“階級”屬性的巢臼，使監獄成為政府管理社會的公共機構。應該承認，矯正技術和民族的文化傳統、價值、甚至政治體制、社會制度具有很大的關聯性，因此，必須對包括矯正技術在內的監獄制度進行具體的分析，要充分考慮到國情、地區差異、社會差異、發展差異、文化差異等情形，不能照搬照抄、不能生吞活剝。同時也應該承認，作為監獄，又有很大的共通性。監獄的通質是，監獄是社會文明進步的窗口，是關押罪犯的地方，是對罪犯改造的地方。因此，監獄矯正技術，同樣具有可借鑒性和相通性，在引進時應早日解決“水土不服”的情況，使之盡可能的本土化。

　　這里，必須特別提到監獄矯正中的地域文化問題。不同地域的人群，其個性、品格、風俗、習慣是大相徑庭的，在罪犯矯正中注意把握和運用地域文化是有意義的。其中地域文化的一個重要要求就是在監獄布局和選址中，要十分注意到地域的均衡性，這同時也符合監獄矯正的社會化要求。當然，在技術理性里，必須把握好技術與人的關系，也就是技術中體現人本思想，人始終是目的。所以任何技術的運用，必須以滿足人、滿足罪犯的合理合法的需要，并以人性化為原則。“刑法的人道性，立足于人性。”[133]罪犯作為人不能淪為技術理性的工具，一切以技術來說話。尤其是在中國文化的語境里，應該看到當下的監獄對罪犯的管理、教育、矯正和矯治面臨著雙向的不足：人文關懷的不足和矯正技術的不足。就人文關懷而言，社會公眾和監獄警察，對罪犯權利保障感到難以理解，感情上呈現為本能的排斥，對監獄管教人性化更是抵制有余。而在矯正技術上，不僅表現為能力準備不足，也表現為認識上的偏頗。對矯正技術上的量表、問卷、精細化、個案矯正等等，要么不屑一顧，要么認為是形式主義，并且在具體的操作中要按照對付形式主義的辦法來實現矯正技術，使得矯正技術在推行的起初就流于形式，就發生了變異和扭曲。在現實中同樣存在著關于人性化的悖論：一方面，監獄機關和警察大量而熱切地創造著人性化的實踐；另一方面，對人性化的命題表示拒絕。人性化主要表現為：[134]

　　把體現現代理念的制度化的新規定視為“人性化”，如對司法部出臺的《監獄服刑人員行為規范》中將過去規定的“同性戀”、“染發”、“涂口紅”，甚至將“罪犯”改稱“服刑人員”統稱為“人性化”。

　　——把監獄的器物化的改革，如改善監管條件，在監房內增加馬桶和洗浴的設施。有的媒體炒作為“豪華監獄”。

　　——把監獄工作的創新舉措稱之為“人性化”，如上述的罪犯特優會見、親情就餐、離監探親，允許罪犯在一定條件下的“自治”，社區矯正等。

　　——把監獄的正常工作，但過去向社會宣傳不夠的一些內容，現在也認同為“人性化”的做法，如允許罪犯收聽收音機、抽煙等。

　　——把保障罪犯人權、監獄教育科學化上的總體內容，新概括、抽象為“人性化”。

　　由此，我們看到了所謂人性化，其實不過是人道主義思想的大眾化的表述，而不是什么政治化的內容。

　　四、監獄文化思潮與現代性

　　應該說是監獄文化，或者放在更廣泛的視野里來審視，是文化促成了監獄的改革、改良與變革，并在不斷地改革、改良與變革中更加趨于理性和人文屬性。尤其是現代監獄制度的構建，更是文化的產物，換句話說，是文化激活了監獄的現代性，當然，監獄的現代性又促成了文化尤其是監獄文化的培育和發展。在這個意義上說，監獄文化和現代性具有互動和互補關系。這里，以近代以來的世界監獄制度的變遷和中國監獄改革改良為視角，進行初步的梳理。

　　（一）近代世界監獄史上的改良與改革思潮

　　我們知道，對監獄的改良改革在監獄產生之初就開始了。按照現代刑罰的發端開始，監禁刑就面臨著不斷地變革，并且，刑罰以及監禁刑的發展深刻受到了文化的影響。“18世紀末葉至19世紀初期，在監禁刑普遍適用的同時，一些有識之士鑒于監獄制度的各種弊端，開展了監獄改革運動，他們將教育改造思想引入監禁刑體系。”[135]當然，在這場改革中，最著名的是1777年英國監獄改革先驅約翰·霍華德的改革，它成為“資產階級啟蒙運動的一部分，它最早在美國獲得了實現”[136]。當然，監獄改革的浪潮也在其他很多國家得到了推動，如在資產階級革命成功的荷蘭、法國、德國以及美國。尤其是在美國，現代監獄制度的“奧本制”和“賓州制”，成為風靡全球的監獄制度。更重要的是，監獄哲理的重大變化，向不定期刑方向發展，為罪犯的分類奠定了基礎。[137]

　　在監獄改革的歷史上，值得重視的是1846年國際監獄會議的召開。會議通過了兩項改革決議：廢除“獨居制”，采用“附條件的獨居制”[138]。19世紀以來，以菲利為代表的矯正論思想發展起來的教育刑思想深刻地影響到了世界范圍內的監獄制度。“監禁刑的產生也體現了人作為獨立的個體，不僅僅是擁有生命和身體，而且還應當享有人應當享有的自由和平等權利。”[139]這應當是監禁刑所隱含的現代價值。

　　在西方社會，刑罰的殘酷性也多是以結束生命為主要的方式。“在古代，國王和貴族們的權威至高無上，對犯罪行為的處罰也極其簡單明了，大約只有兩種：要么是處死，要么是奴役。在英國、德國、日本等國的古代刑罰中，均以死刑為主要刑種，廣泛適用肉刑和恥辱刑。”[140]公元5世紀后，歐洲大陸的封建王國建立，在《撒利克法典》里，保留了“血親復仇”的習俗，并普遍建立了贖金制度。[141]但直至中世紀的早期，在歐洲，監獄也只是關押候審犯、等待執行死刑和身體刑罪犯的地方，即使是對監禁犯的自由的剝奪，“亦不過是實體性的翻版”[142]。

　　17—18世紀，以理性、自由、法治和人道主義為核心內容的資產階級法律思想對刑罰的刑罰制度產生重要影響，尤其是18世紀以來，反對死刑的呼聲日漸增高。1847年，美國的密執安州通過法律，對除叛國罪以外的所有罪行廢除死刑，這是英語世界首次廢除死刑。[143]從中世紀到19世紀，官方施行刑罰的目的主要是報復犯罪，兼收懲治邪惡和震懾不軌之效。[144]并且，執行死刑的方法極其殘酷，劊子手們“把各類死刑作為觀賞節目來執行，過程拖得越長越好”[145]。他們認為，刑罰是對犯罪的報應。因而，同害刑極為普遍。

　　盡管西方現代監獄的發展始于16世紀中葉，如1557年在倫敦建立的第一所收容性質的感化院[146]，并且成為英國改造罪犯的一種模式。但學者普遍認為，在18世紀中葉以前，各國刑罰均以生命刑、身體刑和財產刑為主體，那時的監獄不具有現代意義上的監獄性質[147]，如苦役一直持續到18世紀[148]。就英國而言，流放制度從1787年開始的80年中，流放到澳大利亞的罪犯達到16萬人。[149]

　　19世紀末，以龍勃羅梭為代表的人類學派，用實證的方法探究犯罪的原因。菲利發展了龍勃羅梭的理論，提出當代犯罪人就像等待病人一樣，并主張不定期刑制度和矯治思想。“菲利的思想成為二十世紀刑罰改革的核心旗幟，刑罰也從威懾刑發展到了矯治刑。”[150]但是矯治刑在美國的失敗，引起了美國刑罰的再一次改革，盡量減少監禁刑成為世界刑罰的總體趨勢。目前世界范圍內，普遍實行的自由刑制度，即徒刑制度，是將“以惡制惡”刑罰制度的消極作用最小化的選擇，即是說，徒刑使刑罰的“惡”最小化。“徒刑是人類從野蠻的大屠殺、酷刑走向文明刑罰的重要措施，它是社會文明的一朵燦爛花朵，標志著人類在解放自身問題上的一大進步，相當于死刑和肉刑而言，它是人類理性的勝利。”[151]

　　美國的建國歷史200余年，美國監獄制度對世界的影響是不言而喻的。如建國初期的賓夕法尼亞制度和奧本制度，在世界尤其是歐洲被廣泛應用。在南北戰爭后，美國監獄協會的產生，成為監獄改革的重要標志。如會議宣言提出的通過矯正和治療使罪犯的道德得到更新的思想；對罪犯分類關押的設計；使罪犯能成為一個較好自我調節的公民的思想等，成為美國后來監獄工作的方向。[152]1920年以來，隨著美國社會的快速發展，行刑的個別化思想被提出，而實證主義學派使行刑個別化更加系統化、理論化。因之，緩刑、不定期刑、假釋和青少年法庭被重視。與之相適應，醫療模式引入矯正領域。20世紀60年代，醫療模式達到高峰。此后，隨著社會政策的變化，美國的矯正又先后出現了社區模式（20世紀60年代）和犯罪控制模式（20世紀70年代末到現在），并因此在一些州取消了假釋制度，恢復了死刑制度。[153]但是，從世界范圍內看，“二戰”以來，非刑罰化、非監禁化成為替代徒刑的補救措施，自由刑面臨責難和更新的改革。

　　任何具有理性的活動，都有著深刻的認識旨趣和思想指導。縱觀階級、國家、法律以及在此基礎上產生的刑罰、監獄，都有著高度理性的背景。刑罰的報復，被認為是公正的體現和結果。同樣，社會的發展和文明進程，對人們思想的提升又直接推動了報復性刑罰向報應性刑罰的演變。歐洲文藝復興的浪潮，使人們的寬容、人道、人性的光輝得以張揚，因此刑罰出現了寬緩的跡象，世界范圍內的刑罰改革風起云涌，改造罪犯的思想開始萌生。與之相關的罪犯分類、不定期刑、累進處遇、勞動等改造罪犯的方法開始進入監獄，作用于罪犯的改造。及至當下，依然是社會進步與文明的腳步，促使了人們現代理念的確立，寬容、正義、法治、權利和民主不僅是資本主義的專利，也是社會主義的核心價值。在這樣的背景下，人們對待犯罪的態度、當代罪犯的態度，自然是人道和人性的。盡管監獄的職能依然是懲罰和改造罪犯，但因為其中蘊涵的價值和支撐工作的理念的不同，所表征和張揚的社會主義思想、馬列主義思想也極具有更加科學的本質。

　　[二]中國清末以來的監獄改良問題

　　“人類文化正是在互相吸收、互相包容、互相滲透中，吸取精華，剔除糟粕，不斷得到繁榮與發展。法律文化也是如此。一個民族在自身現代化過程中，既應保持法律文化的歷史延續性、民族性，也應對外開放，加強法律文化的交流，吸收世界上法律文化的優秀成果，為我所用，以保證現代化的順利發展。”[154]為此，當然有理由和必要以全球化的視角，來專門探討清末以來的中國監獄的改革改良歷程。因為，改良的進程里所體現和所包含的根本寓意是文化，是對西方文化的沖突、融合、借鑒和移植。這些都是西學東漸的結果，當然，這“是在尚未完全覺醒的狀態下被卷入世界現代化的歷史潮流中去的”[155]，甚至必須借助全球化的概念來解讀。

　　1.監獄改革，一種不得已的必然抉擇。就監獄改革而言，清末的改良以及圍繞改良所進行地精心策劃和準備，在中國監獄史上可以稱作一個高潮。這樣，從起步就迅即進入高潮的情形，在監獄改革的歷史上是少有的，盡管高潮很快就結束了，但是高潮所產生的影響力是久遠的和顛覆性的。這當然取決于清末的特定社會背景和面臨的國內和國際情勢。“監獄改良動機在清末的形成，就其性質及其發展而言，首先經歷的是一場政治思想運動。”[156]

　　在“治外法權”的情形下的被動監獄改良，這是我們對清末監獄改良的一個基本命題。此時的外國列強對中國的侵略霸占，尤其是“治外法權”的辱國辱民的境遇，讓越來越多的有識之士感到中國非改良不可，而改良中國非改良監獄不可——“舊清室當時受外人最大之批評為司法黑暗，所指責者為清律無民法，以殺頭為死刑之執行與監獄不良等。西方國家屢向清室表示，如能改革上述司法之缺失，當可解除不平等條約”[157]。當然，對監獄職能，對監獄功效的認識，不僅僅來自于對國外監獄的種種感悟，也不僅僅是對于當時中國監獄的種種不滿，更直接的導火索應該是1907年，中國被抑為“三等國”，作為一個擁有4億人的帝國，其羞辱是難以承受的。“不平等之名譽一日不去，即國人忍垢蒙羞、痛心疾首一日。”[158]蔡樞衡先生在論述清末中國刑罰體系的近代化過程時即曾嘆息，從傳統的五刑體系轉變為現代以自由刑為中心的刑罰體系，“主要并非中華民族群眾的個人自我覺醒，而是當時中國社會半殖民地化在刑法上的反映”[159]。此不獨中國，近世西方文化呈絕對強勢，晚起的所有非西方文化圈社會無不受其影響而被迫被動急切應對。[160]“自19世紀中葉始，中國傳統法文化在西方異質法文化的強力侵襲與滲透之下，開始融入西方法文化的合理充分，并從此進入了一個移植外國法律教育的歷史時期。清末新式法律教育中，監獄學的應運而生，就是這種不可逆轉的’西化‘背景下的產物。”[161]其實，何止是監獄學教育，包括監獄制度在內的整個法律制度，都是因襲了日本的構架甚至理念。

　　2.政府高官的參與——推動和主導了監獄改革的進程。當時的朝野還例舉日本早年廢除“治外法權”的經驗——“日本能撤去領事裁判權，首以改良監獄為張本，蓋監獄與裁判互相表里，又密切之關系，非徒取壯外觀已也”[162]——以啟發中國。

　　在1901年，清末的地方大員張之洞和劉坤一一上任，就對包括監獄在內的社會制度提出“共和”的主張。其中，《江楚會奏變法三折》的第二份奏折寫于1901年7月19日，“是一份專門關于監獄制度改良的奏折”，“建議采用現代刑罰制度管理犯人，并批評縣衙監獄的現存條件”[163]。這正如馮客所言：“監獄改良隨著一種激進的政治秩序新思潮的出現，成為政府優先需要解決的問題。”[164]

　　不僅在中國的清末，也不僅在中國，推動政治改革、改良的力量一定在高層、在中央。清末自然也不能例外。李倫軒作為刑部的一名官員，“他就把19世紀早期的監獄比作’深不見底的又黑又大的海洋”[165]。很多考察過境外監獄的大臣也紛紛對當時監獄的諸多弊端，發表語言激烈的意見，強烈要求改良監獄。時任高等檢察廳檢察長的徐謙等人在參加過第8次萬國監獄改良會后，在寫給皇帝的奏折上，對歐美監獄的組織、建筑、理念、監獄學研究大加贊賞，對監獄的職能大加頌揚，對清末監獄的詬病大加批評，“種種需索苛暴情狀，實有令人不忍言者”[166]。他強烈呼吁和要求清政府“外觀世變，內察國情，若獄制不善，終不能與各國躋于大同”[167]。他指出假如不改良，其結果是“恐第九次赴會時無以見重于各國也”，并且“各國強行領事館于我國，其所借口亦每在刑法審判監獄之不良”[168]。他甚至在警告，“蓋交通便利，國際頻繁，風氣所之，幾如水之匯海，山之歸岳，而不苛抑制。主動者強，被動者弱，不動者亡”[169]。那種情之真、意之切，躍然紙上。自然，兩江總督劉坤一、湖廣總督張之洞的《江楚會奏》，對當時中國監獄的種種端形多有例舉，“狹隘污穢。凌虐多端。暑疫傳染。多致庾斃。仁人不忍睹聞。等之于地獄。外人尤為痛詆。比之以番蠻”[170]。包括后來的山西巡撫趙爾巽、直隸總督袁世凱、安徽巡撫恩咨、御史麥秩嚴、司法總長許世英、天津知府凌福彭等清朝大員，都積極地參與了清末監獄的改良。當然，修律大臣沈家本更是推進清末監獄改良的關鍵人物，他的《奏實行監獄改良折》，從監獄設置的目的開始（“籍監獄之地，施教誨之方，亦即明刑弼教之本義也。”[171]），列舉“泰西”監獄的種種經驗[“監獄與立法司法鼎峙而三，有完備之法與明允之法官，無適當之監獄，以執行刑罰，則遷善感化，猶托空言。”“今力行新政，而監獄尤為內政外交最要之舉”。[172]]，并提出了亟需改良的四件事：改建新式監獄、養成監獄官吏、頒布監獄規則、編輯監獄統計，而每一個內容，都例證了外國的種種情形，以之比對佐證，如在編輯監獄統計中，就列舉了13個國家，并且分為兩類[173]，為清廷的改良監獄提出了重要的思路。

　　3.從遍訪各國到選擇以日為師。清末派員前往世界各地，對歐、美、俄、日等國的專業和非專業的監獄制度改良考察多次，僅有明確文字記載的就有：1870年的王韜游歷英倫、法國等；1895年兵部郎中傅云龍赴日、美以及拉美參觀監獄；1876年李圭美國之行；同年，出使歐洲的郭嵩燾，赴歐途經香港，往訪監獄，參加萬國監獄會議；1890年薛福成出任英、法、意、比四國大使。在歐洲四年半的時間里，他所寫日記10萬余言，涉獄共3則；1890年清廷首次派員出席在俄國首都彼得堡召開的第四屆萬國監獄會議；1893年受地方資助出洋的黃慶澄在日游歷期間亦曾訪問司法省；1906年戴鴻慈參觀刑制史上著名的美國愛爾米拉機構，并參觀歐洲監獄；同年，董康在日本考察監獄；又同年，法部郎中韓兆蕃在日本考察了11所監獄；1910年，第八屆萬國監獄會議在華盛頓召開，清大理院奏派金紹城、李芳為專員、王樹榮為隨員，法部奏派許世英、徐謙為專員等分途與會，并考察歐土各國監獄及審判制度，此為近世中國正式組團參與大會之始。值得一提的是，后來任民國監獄司長的王元增，那時自費隨許、徐考察俄、奧、德、意、瑞士、法、比、荷、英等各國獄制。1905年，沈家本和伍廷芳上書朝廷，指出“日本欲改革之初，屢屢遣人至法、英、德，使調查各國之實情，采取西歐法界之精里，遂達成法典之編成”[174]。及至后來的《大清監獄律草案》，“是以西方和日本監獄法為藍本制定的”[175]。從現在可以得到的資料看，當時的清廷以日為師，是有極其深刻地考慮：一是，明治維新以來的日本逐步壯大，已經成為東亞強國。二是，日本改良的成功，也是仿效的歐洲國家。在劉坤一、張之洞的奏折里，就有“日本之學制惟仿效及攝取西歐諸國者”[176]。張氏在《勸學篇》里還例證說：“日本，小國耳，何興之暴也？伊藤、山縣、陸奧諸人，皆二十年前出洋之學生也，憤其國為西洋所脅，率其徒百余人分詣德、法、英諸國，或學政治工商、或學水陸兵法，學成而歸，用為將相，政事一變，雄視東方。”[177]三是，日本與中國有諸多相同之處，學習日本國家便利，“中日兩國，政教同、文字同、民俗習尚同，借鑒而觀，正可無庸疑慮也”[178]。在劉、張的奏折里，“游學亦以留學日本最具效果”[179]。四是，日本亦有強項。“其中建筑精審，勸懲得宜，久為泰西所稱頌”[180]。可見，選擇日本作為范本，是有審慎的思考的。另據高艷的考證，除此之外，在清末赴日考察的團隊還有多個。[181]并且在日本法政大學速成科為清末監獄改良提供的儲備人才，到了1908年已達1000余人。[182]

　　4.從擬定《大清監獄律草案》到模范監獄創建。監獄制度的摹本一旦選定，就大步伐地開展了多方面的監獄改良活動，由此推動了中國監獄由傳統向近現代的轉型。

　　一是對現代監獄理念的接受。在監獄改革的進程里，現代監獄理念的輸入和接受，是前提性的和先導性的。在清末直至當下的監獄改革的歷史里，不斷證明了這樣一個鐵的規律性。在現存的監獄史料里，我們清晰地看到了清末有識之士對西方現代理念的認同，如對犯罪的認識、對監獄在刑事司法領域并由此對社會發展文明進程的影響的一系列的思想等的變革性、顛覆性的思想，為他們竭力推動監獄改良起到了十分重要的理念基礎和理論支撐。如在中國較早的翻譯的小河滋次郎的《監獄學》里，我們就發現了如此準確的記載：罪犯的犯罪，“或因無生計，或苦無道德，既入監獄之中，必使平日所缺之生計道德皆為加增，異日可以自立，乃為完善。故欲減少犯人，必先改良社會，欲改良社會，刑法之必改良明矣”[183]。監獄改良的目的，“古時使之受苦，今則使之遷善。古時屏之遠方，今則觀其后效。犯人亦人也”[184]。在對犯罪的原因上，其觀點同樣讓現在的我們倍感認同和贊賞——“人生斯世，安能無一事之錯。因一事之錯，遂毀其終身，未免太苛。且犯法者人也。犯法者固有錯矣，定法者豈能保其毫無錯乎”[185]。當然，在中國清末以前的傳統刑罰里，監獄更多的是承擔對未決犯的監管，而更多的刑罰實現方式是罰款、鞭笞、貶為家奴、流放和死刑。所謂“監禁刑罰不是法律承認的一種刑罰方式”[186]。而清末的政治危機，尤其是“治外法權”的出現，讓清政府感到了包括監獄制度在內的社會改良必要。所以，“監獄改良隨著一種激進的政治秩序新思潮的出現，成為政府優先需要堅決的問題”[187]。很多學者的意圖是“為了從外國獲得道德平等和公平待遇”[188]。思想家康有為、嚴復等也是推進改良的積極倡導者。如嚴復在出版孟德斯鳩的《論法的精神》的注釋本中，就主張“把國家富強和刑罰改良緊密結合起來，他指責在刑訊時‘殘酷無人理’的做法，贊美教化基礎上的現代監獄制度的優越性”[189]。沈家本對西方的法律制度倍加推崇，他“把感化原則（公元前221年之前占據支配地位）和現代監獄自新理論（犯人可以在其中改過自新的學校）結合起來”[190]。當然前文敘述里的赴外國考察監獄制度的人士，幾乎都無一例外地表現出對當時外國的監獄制度的欣賞和對中國監獄制度進行改良的強烈愿望。“監獄應由一個懲罰之地變為‘改惡從善’的感化之地”。[191]沈家本還言，“監獄者，感化人而非苦人、辱人者也。”[192]沈氏“將監獄改良置于一個‘國際競爭’的發展結構中，在這一結構下，一個國家的刑罰制度被認為是反映該國文明或野蠻的程度的尺度”[193]。他還認為，“新式監獄應在最先進的國際標準下建立起來。”[194]“最好的監獄規制是能夠被所有管理層所接受的外國起草的監獄文件匯編。”[195]以現在的眼光來審視，當時沈氏的努力確是卓有成效和富有戰略思維的。

　　當然，現代監獄理念更大范圍的傳播，是從1906年底清廷聘任日本岡田朝太郎等3人來中國，在京師法律學堂掌教刑律開始。小河滋次郎于1908年5月13日抵京后任獄務顧問，并在附設法律學堂監獄學專科講席[196]，更是在中國廣泛地傳播監獄知識，將先進的監獄制度思想進一步擴散開來，為后來的監獄改良奠定了初步的思想認識和理念基礎。同時，清廷還任用留日的學者參與了監獄改良活動，以日為師的格局基本形成。但“更因地理、文字之故，多假道日本學取西法，因而其所效尤的西制，就不免有所折扣”[197]。

　　二是對模范監獄的創建。1907年清政府批準了對建立模范監獄的法令，創建模范監獄是以日為師的具體承載者，具有樣本的意義。從劉、張奏折開始，全國范圍內的創建拉開了序幕。盡管由于當時的清廷財力不足，使創建活動延遲和大打折扣，但是創建的要求一直是明確的，創建的活動也是持續不斷的。據統計，在1905年到1908年，湖北和奉天建成了模范監獄。之后，直隸、廣西、江蘇等地也先后建成了模范監獄。[198]

　　在模范監獄的創建中，對現代監獄建筑的參照占有極其重要的地位。在一般意義上說，監獄建筑這是監獄建設的一個問題，甚至到目前為止，國人對監獄建筑的認識也沒有達到應有的水平。清末的監獄建筑“卑污草率”[199]，即使是新中國監獄建設時期，由于當時中國的經濟處于崩潰的邊緣，監獄建筑也只具備遮風避雨的功能。其實在監獄學看來，監獄建筑絕非小事，更不是可隨意而為、率性而作的，這不僅關乎安全，更關乎文明和人道。因此，創建模范監獄，首要的問題就是對監獄建筑的徹底重建。劉、張在《江楚會奏》里，不僅指出，當時的監獄“狹隘污穢”，“等之于地獄”，更提出對監獄要“大加改修。地面務須寬敞。屋宇務須整潔”[200]。沈家本在《奏請實行改良監獄折》里，在力陳監獄之于國家的重要性之后，他提出的四個問題里，第一個問題就是“改建新式監獄”。沈氏對法蘭西、比利時的監獄倍加贊許，“壯麗幾宮闕”[201]。監獄學家孫雄在其《監獄學》一書中對清末的監獄建筑進行評價時，對監獄建筑的態度就十分明了：“改良監獄，以改良建筑為根本問題”[202]。1906年，法部郎中韓兆蕃呈請赴日考察監獄，獲準后先于江浙一帶考察中國獄政及在華西獄狀況，后赴日本東京、橫濱等地，考察監獄11所，歸國后編成《考查監獄記》一書，1907年由商務印書館出版。全書分內編、外編和附編3部分。內編主要收錄中國江浙、上海各地的傳統舊牢與西式新獄的考察報告及照片、圖影和建筑圖式20幀；外編收錄了考察日本11所監獄的記錄及各獄建筑圖式。[203]1913年1月16日，司法部以訓令第13號，發布統一監獄建筑法圖9張，分為監獄地盤圖、監獄大門圖、事務樓正面圖、監獄橫斷面圖、夜分房外面圖、晝夜分房外面圖、雜居房外面圖等。[204]如京師的模范監獄在1907年籌建到1911年竣工，其建筑布局、設計，就是由日本人小河氏設計的。據小河氏的記載，“於北京建筑監獄，稱之為模范監獄，由余設計，依余圖建筑，約兩年可望落成”[205]。南海縣也建了“一座宏偉高大、設施完備、仿照日本樣式，并有了高臺和高墻的模范監獄”[206]。

　　三是對監獄法律的擬定。清政府在1902年決定修訂法律館，由沈家本主持包括監獄法在內的法學著作的翻譯，如翻譯了日本的監獄法、比利時的監獄法和意大利等國的監獄法。同時擬訂監獄法律規章多部，如《各省通設罪犯習藝所章程》、《監獄改良試辦章程》等，其中《大清監獄律草案》最具代表意義，是“最大限度地采納了西方各國其時先進的行刑思想和制度，是一部同步于當時行刑先進國家行列的法律”[207]。直接影響到了中國后來的監獄制度的形成。《大清監獄律草案》在1910年上奏審查，由此而完成了中國近代監獄制度的初步設計，即使以現在的眼光來審視，也很具有借鑒和參考的價值。這里，必須特別提到的是日本杰出的監獄學家小河滋次郎，小河氏不僅參與了日本的監獄立法，對中國監獄立法也起到了十分重要的作用。

　　四是監獄學術的興起。關于監獄學的學術著作，從現有資料來看，只有沈家本的《歷代刑法考·獄考》。至于人們經常提到的趙舒翹的《提牢備考》，其內容是“收集清朝建政以來的監獄規則、監獄條例和有關事務的管理章程”[208]，還算不上監獄學的著作。相比較，“歐洲各國，監獄為專門之學，設立萬國監獄協會，窮年研究，精益求精，方進未已”[209]，“是監獄之職務極為繁難，監獄之學問極為精密，監獄之良否影響于國家人民者至深且遠，監獄之優劣關系于世界評議者至重且巨”[210]。其實的監獄學起步當在這里開始。而“監獄學發展的最關鍵因素是在日本的中國留學生和在中國的日本司法專家”[211]。所以，1905年劉蕃出版的《監獄學》的演講稿[212]、同年兩名中國留日學生的《監獄學手冊》、賀國昌、蕭仲祁的《監獄學》[213]以及1911年熊元翰的《監獄學》[214]都深受小河氏的影響，尤其是劉蕃《監獄學》在其扉頁上，就注明了“日本小河滋次郎講述”的字樣。而賀國昌、蕭仲祁的《監獄學》在其書稿的扉頁寫明“小河滋次郎口授”字樣。可見，在小河氏沒有來中國之前，其監獄學思想，就深深影響了當時留日學生甚至是中國社會。如郭明先生所言，“由于監獄改良的需要，西方監獄學的理論和實務知識經由日本被迅速介紹至國內。”[215]“1901年至1911年作為中國現代監獄學的出生期，其重要的學史意義就在于，由于它選擇了以日本為主要渠道對于西方監獄學全面移植的特定路徑，因此，它最初所嫁接繼受的經日本化的監獄學知識學類型，對于1912年以后的民國監獄學乃至1949年之后的臺灣地區監獄學價值趨向、研究方法、知識體系和話語特點等等，均構成了基礎性的和模塑性的深遠影響。”[216]另據郭明先生的梳理，沈家本關于監獄的著作就有7部（篇）。

　　清末以來的改良監獄以及由此引發的監獄改革，對后世的監獄制度的影響是至關重要的，“清末的半吊子修律瓦解了舊刑制獄制，不僅在中國獄制史上為舊時代畫上了句號，而且為新時代大門的轟然開啟作了必要的鋪墊。我國三千年的獄制，從此開始走出中世紀”[217]。更重要的是，為監獄改革開啟了永遠無法關閉的大門。

　　（三）民國政府以承襲為主的監獄改革

　　民國時期的監獄改革進程在清末的基礎上，呈現繼續加快的趨勢，盡管其間軍閥混戰、社會動亂深刻地影響監獄制度的近現代化進程，但從總的情形來判斷，民國監獄制度基本是按照清末所提的西方的設計標準來運行的。

　　1.法律對全球化的引進

　　如前所述，清末的格局是因襲了日本的模式。以手頭的歷史資料的分析和判斷，基本可以確定的是，民國政府在監獄法律、管理問題上大體承襲了清末的格局。“1913年12月，在小河滋次郎準備的草案基礎上，司法部制定和公布了監獄規則，其內容包括15章100多條。監獄法采納了現代監獄管理學原則……承襲清代的做法，男犯與女犯放開關押……此后，國民黨對這些監獄的法律條例作了少量的修改和許多增加，一直使用到1949年。”[218]《大清監獄律草案》“盡管因故沒有正式頒行，但卻為后來者——無論是1913年的《中華民國監獄規則》，還是1946年的《監獄行刑法》所直接或間接繼承”[219]。當然，還包括1928年的《監獄規則》。也有專家認為，上述的監獄法律、規則“基本上是《草案》的翻版”[220]。民國監獄學家孫雄在其《監獄學》里，也明確評價說，“惟民國二年頒布之《監獄規則》，即就小河氏之原案酌加刪改而成者。其后各監獄學校監獄法課程，亦多以此項草案惟教授藍本”[221]。趙琛在《監獄學》里也曾經清楚地表明了《大清監獄律草案》的影響：“逮后民國二年十二月頒布的監獄規則共一○二條，就是根據小河原案，酌加刪改，而存大綱的。”[222]今人的研究也大致如此。《草案》“體例結構和條文內容上，在最大限度地采納了西方各國其時先進的行刑思想和制度，是一部同步于當時行刑先進國家行列的法律”[223]。其關于監獄規則的內容，即使用現代理念來審視，也有不少可資借鑒之處。

　　2.按照國際樣本對監獄管理的持續跟進

　　清朝統治被推翻后，民國初年的政府對司法相當重視，袁世凱“還授權對監獄進行大刀闊斧的改良”[224]。1911年司法部的監獄司取代清末的法部的典獄司。在法律上如此，在行政管理上亦如此。這不僅是由于此后的監獄管理高層具有了赴日留學的經歷，此外，也參加了多次的國家間的交流和考察。如1912年任司法總長的許世英，在1910年就參加過在華盛頓舉行的萬國監獄會議。據認為，他的就任是“表明政府致力于建立一個現代司法制度，同時實行監獄改良的決心”[225]。到1918年有38個模范監獄完成了改良，而1913年出臺的監獄規則，其基礎就是小河氏的監獄律草案。1912年-1914年間任職于國民政府司法部高層的田荊華，就出訪過日本。繼任者王文豹在日本接受訓練，在1924年兼屬司法部次長。王元增是中國監獄史上一個重要的人物，他先后任京師第一監獄的典獄長，后任監獄司司長。他1906年畢業于日本，在清末赴各界各地考察監獄制度。“他深受小河滋次郎和約翰·霍華德的影響”，認同歐洲訓練員工的方法，聲稱“保護人權”是典獄長的主要責任。[226]為此，他進行了一系列的監獄改良。一些監獄長，也有到日本或者參加國際監獄會議的經歷。另據記載，在民國期間，日本依然是中國與法律交流最多的國家。1928年獲得司法行政部長任命的是巴黎大學的法學博士嚴景耀，1926年在王元增的支持下，他化妝成犯人，對北京第一監獄的犯人作了一次“田野調查”。他認為，犯罪問題是一個社會問題。1930年，嚴景耀代表中國參加了第10屆國際監獄會議，并游歷了蘇聯、法國和英國。他曾在上海的華德路監獄（今提籃橋監獄）獲得了一份看管少年犯的工作。具有先后兩次入獄背景的羅文干，早年就獲得了牛津大學的法學碩士，1932年擔任司法行政部長。司法院副院長覃振在1934年夏天對英、法、美等歐美國家進行了考察。同時，后來對民國監獄改良具有重要影響的官員和很多監獄學家，也都有留學國外的經歷，如居正畢業于東京法政大學、王用賓曾經在日本學習、謝冠生獲法國法律博士等。

　　根據荷蘭著名學者馮客的研究，“隨著晚清最后幾年里許多其他機構的建立，從晚清到1949年共產黨取得勝利期間，許多負責監獄改良的行政機構具有明顯的延續性。……上一代帝國時代改良家的理想，包括強調監獄改良的潛力，在省會城市和通商口岸建造模范監獄，以全球的標準作為制定監獄規則的依據，建造扇形和十字形的監獄，內有單人間和多人間囚室和編錄犯人資料等，都由袁世凱政府（1912-1916）、歷屆北洋政府（1916-1927）和國民政府（1927-1949）加以推行”[227]。事實上，從清末改制至民國的第二個十年止，各類實行西制的監獄居然已有80余座，西化的程度從建筑樣式直至各項獄制，從法典形式到日常話語。20世紀30年代，奉天新監獄的新建是由英國設計工程公司Soup Young設計的。[228]如奉天第九監獄被設計為最高標準，奉天在1923年建造第十二監獄，他的主要建筑是一個中心塔，三個分散的牢房。很顯然，這樣的建筑設計參取的西式標準。孫雄在《監獄學》里，就介紹了監獄的選址、環境、交通和國際化標準的一覽表以及監房、盥洗室、浴室、病房等功能室的尺寸大小。在具體的建筑中，包括空氣流量、節儉、每個人的容積以及構造、防火等等都有基本的考慮。當時“大約有12種設計方案在國際上較為普遍……在這些國際系統化的形式當中，中國只采納了其中的一部分”[229]。安徽第二監獄就是十字形的設計，北京第一監獄是扇面形設計。

　　3.宗教教育的導入

　　宗教教誨是歐洲監獄的產物。在民國時期，把感化這樣具有宗教化色彩的理念，比喻為“豎立在黑暗海洋上的一個燈塔”[230]。1914年夏天，在日本經過訓練的僧侶被允許每個星期天來監獄授課3個小時。1915年司法部下令允許基督教在監獄布道。[231]這些內容都是從監獄律草案里轉錄過來的。在奉天第一監獄，每10名犯人中有2—3名犯人有意信奉宗教。在山東、在江蘇、在浙江等地，都開展了不同形式的宗教活動。包括對罪犯教育的自新書中，也有意引用了宗教的色彩，如《自新經》、《自殺戒》、《脫逃戒》，還包括了許多佛教教義的書。[232]盡管宗教對于囚犯改造的影響作用幾何，還沒有見到更多相關的文獻，學術界與實務部門的認識還不統一，但不爭的事實是，目前在我國臺灣地區的監獄，依然有牧師廣泛參與對囚犯的教誨，在國外這更是一個極其普遍的現象。[233]

　　對罪犯的分類由清末的男女犯分開、少年犯分類，開始按級別分類，如奉天第一監獄被分為四級，并分別以不同的顏色來區分。[234]很顯然，這樣的分類來自于歐洲監獄的摹本。當時的學術研究甚至對監獄里的性行為都有基本的和科學的認識，甚至比當下人們只是從變態的角度認識性行為，還要科學、進步得多。[235]在江蘇第一監獄，曾經短暫地試行過“被判處一年或一年以上徒刑的犯人能夠與其配偶在‘特定環境’下，每二個月到三個月相聚一次。女犯和男犯都可按這種特殊的規定行事”[236]。監獄改良機構陸續得以成立（監所協進會或者監改協進會），1931年4月頒布后，到1935年已經有900個行政區建立了相應組織。[237]

　　4.監獄學術的全球化進程

　　特別值得一提的是，民國時期的監獄學研究的繁榮，幾乎是達到了近現代學術研究的高峰。即使當今的監獄學研究，在一些方面的研究甚至于理念也沒有超出那時的研究水準，有些現在我們所倡導的理念，都可以在他們的研究里找到根據和影子。而這些現代的理念直接來自于國外，主要是日本和歐洲。

　　民國時期，關于監獄的國際會議舉辦了多次，國民政府就監獄管理、囚犯教育等進行了國家間的交流與合作。1930年，嚴景耀代表中國參加了第10屆國際監獄會議，并游歷了蘇聯、法國和英國。1934年8月，國際聯盟刑罰委員會制定的對待犯人的最低標準，中國“對這些標準的全面接受使中國在刑罰事務上穩固處于進步國家之列”[238]。1935年夏天，國民政府派員參加了在哥本哈根的第六屆關于刑法統一國際會議。

　　特別要例舉的民國監獄學家有王元增、王樹榮、朱紫垣、趙琛、孫雄、芮家瑞、李劍華等人，他們的學術研究都深受日本、歐美監獄思想的影響，直接呼應于當時的監獄改革趨勢。他們提出過許多遠見卓識的主張。即使在今天，這些主張也具有極其重要的學術意義。[239]

　　這里必須提及的一個重要人物是李劍華。李氏是民國時期的監獄學家，他對蘇聯的監獄制度“充滿著敬畏”[240]。他把蘇聯的列寧時期的刑罰系統稱之為“開放的公社”，是“和諧的，尊嚴的天堂”，是一個可行的選擇。[241]不過，蘇聯對新中國的影響當然不是來自于李氏，甚至李氏關于贊美蘇聯的理論，也與其他民國時期的監獄學家理論的命運一樣，被“掃進了歷史的垃圾堆”。這些改良，都表明了民國監獄制度的構建，其實在很大程度上是監獄改革的結果。

　　在中國近代史上，自1937-1949年，民國時期的監獄被稱為戰時監獄。盡管政府作出了種種的努力，也曾經試圖對監獄進行改良，并且在一些地方取得了成效，但曠日持久的戰爭，使“自晚清已普遍建立的監獄體系則遭到了一次致命的打擊，從此再未被恢復”[242]。同時，從實際效果看，改良監獄不僅是一個龐大的系統工程，而且需要大量的財力和良好素質人員的保證。從這個意義上來看，戰爭時期民國監獄的全球化以及監獄改良注定無法實現預期的構想和初衷。

　　總的看，民國時期繼續了清末以來的監獄改革進程，并且呈現日漸衰微的趨勢，其監獄學研究直接轉述了日本監獄制度的現代理念（并且具有歐洲的影子），有些監獄學研究也達到了很高的學術水準，有些理念甚至到現在我們也無法企及、更不可能超越。

　　[四]新中國以來的監獄改革之路

　　新中國的監獄呈現出新型社會制度的活力，并且隨著社會的全面進步、文明進程的加快，監獄制度的改革呈現出由被動到主動，由主動到主導的趨勢，新型的現代監獄制度呈現出勃勃生機和無限活力。以科學的理論為指導，是新中國監獄的鮮明特征；以改造人為崇高使命，是新中國監獄的最終目的；以勞動改造為重要手段，與高度的計劃經濟模式相適應并以提高監獄人民警察素質為保證。[243]

　　為便于分析，本研究試圖把新中國的監獄改革進程概括為三個特點：

　　1.從單一“老大哥”困局到國家間全領域覆蓋

　　建國之初，重啟監獄改革進程，主要表現為對前蘇聯模式的全盤照抄。1949年中華人民共和國的成立，社會主義社會矗立在世界的東方。在此背景下的中國監獄制度，當然依托于當時中國的大背景。其實，如果以歷史的觀點看，新中國的監獄工作直接來自于解放區的模式和經驗。就對蘇聯模式的學習和照搬看，在解放區里就開始了，那時的監獄工作和當時的大背景是極其一致的。如1931年根據地成立了中華蘇維埃共和國，建立了中央工農民主政府后，根據《中華蘇維埃共和國中華蘇維埃組織法》的規定，下設勞動感化處，管理看守所、勞動感化院。[244]1932年2月19日，梁柏臺[245]關于創辦勞動感化院的提議得到批準。常委會決定由他起草勞動感化院章程，提交下次常委會討論通過。1932年8月10日，由梁柏臺起草的《中華蘇維埃共和國勞動感化院暫行章程》經常委會批準頒布。當然，解放區的監所，也創造很多地改造罪犯的理念、方法和模式，在現在看來都具有重要的創新的意義。如把“為犯人服務是為人民服務的一個組成部分，監所工作人員為犯人服務，是為人民服務的具體化。所謂為犯人服務，就是從人民的利益出發，按照邊區人們的法律法令，監所全體人員和全部工作，都是為了創造精神和物質的條件，促進犯人的轉化，達到改造罪犯的目的服務”[246]。尤其是“勞動改造”直接受到了“國際共運的影響和俄國十月革命的經驗為中國蘇維埃政權改造罪犯提供了模式”[247]。1949年10月，朱德總司令在“一公”會議上，還肯定了蘇聯組織犯人修運河、鐵路的經驗，認為“我們中國恐怕要向蘇聯多少學一點”[248]。

　　從監獄改革存在條件而言，顯然與當時新中國與其他國家的關系相關聯。而那時共產黨政府廢除了包括監獄制度在內的國民黨的“六法全書”，使得清末以來的監獄改革進程被徹底的中斷。同時，中國唯一的聯系通道是以蘇聯老大哥為主導的社會主義“窮兄弟”，因而，那時的蘇聯就成為中國唯一應該并且可以參照的摹本。面對“老大哥”，新中國除了繼續根據地監獄的一些傳統之外，對蘇聯監獄的體系、制度、經驗、方法、模式甚至是思維方式、思想觀念都是全盤的“復制”。不僅是政治制度、經濟制度、文化制度和社會管理制度等等的照搬照抄，而且包括“反右”、“大躍進”等等的運動形式，都是列寧、斯大林模式的翻版。甚至直到現在，人們對馬克思主義的理解，仍然承襲了列寧時代的那種理解。如對馬克思主義三個組成部分的理解、對馬克思主義哲學基本問題的理解等等。[249]人們對馬克思主義法的本質——法是統治階級意志的理解，其實是一個很大的誤會。其真實的情形是，那是馬克思對當時英國法的批判，而不是馬克思對一般法的本質的定義。[250]這些片面的理解，直到今天還在嚴重影響和制約著我們的思想和理念。這自然與當時的共產黨高級官員具有留蘇的經歷有關。當時的中國政府對發達國家的監獄制度采取了全盤否定和斷然批判的態度，認為那是資本主義的東西，是腐朽、沒落的制度，不適合中國的社會主義。因而，本能的加以拒絕是可以理解的。至于蘇聯對中國的很多影響，到現在為止還在繼續著，因為，這不是本文的研究內容，此處不再詳述。這里只是就蘇聯監獄制度對新中國的影響略加敘述。

　　新中國的監獄立法，首推《中華人民共和國勞動改造條例》。這個條例的基本思想來自于馬克思主義經典作家有關監獄的一系列論述，繼承了根據地時期的監獄管理經驗；同時，“參考蘇俄有關勞動改造的政策及其實施經驗”[251]。在1951年到1954年，公安部曾經聘請蘇聯專家貝可夫、普高夫根、法捷揚諾夫等人，作為中國監獄的顧問在公安部具體指導，到各地調研，舉辦講座，為中國同志提供咨詢意見，并選擇性地翻譯了蘇聯、東歐國家監獄的論文和資料，有力地指導了新中國的監獄工作。

　　法捷揚諾夫認為，“基本的方式就是組織勞改隊，勞改者是被判刑的”，“一切勞改隊之生產勞動于政治教育制度、表揚制度，都應當根據勞改政策來制定”。[252]從歷史資料來看，普高夫根對中國監獄的指導意見比較多。普高夫根經常參與公安部有關業務處室的處長座談、參加局務會，還對天津監獄、北京清河監獄試點提出了具體的指導意見。他還在1954年3月18日召開的第二次全國勞改工作會議上發表講話，就監獄和勞改隊的關押、建立內部制度、對犯人的教育以及干部工作提出了重要的指導意見。[253]

　　以現在的眼光來看，蘇聯的制度有很多致命的缺陷，但由于當時人們對于蘇聯的崇拜以及對蘇聯外的社會制度了解并不深刻，甚至對社會主義陣營以外的社會制度統統以資本主義論，本能地加以拒絕和抵制，所以蘇聯模式就成為當時新中國唯一可以借鑒和照搬照抄的正確模式。“蘇聯模式的一整套東西，大多源自于蘇聯（俄羅斯）舊時代的專制傳統和缺乏市場發育的落后狀況，有些則是在特殊環境中為達成特定目標而不得不采取的暫時辦法，卻因與社會主義的一些詞句在表面上的相似而凝固，而僵化，而竟被奉為社會主義的圭臬。”[254]而我們正是在這樣的崇拜里，成就了自認為是社會主義的制度，直至現在還有人很鐘情甚至是迷戀，動不動以姓資姓社來畫線。

　　2.從單一請進模式到國家間全方位參與

　　在20世紀50年代初期，就允許極少數監獄有選擇地接待過一些外賓。據統計，從1952年到1979年，共接待一百多個國家和地區的數千名外賓。[255]并且主要是針對東歐、蘇聯等社會主義國家。當然這樣的開放是單向的，主要是“請進來”，展示新中國監獄的形象。根據現有的資料看，在走出去上，也只考察過蘇聯，而且數量極少。這一時期的國家領導人多次向國際友人介紹中國監獄的情況[256]，也可以算是監獄改革的一個內容。

　　1978年，黨的十一屆三中全會開啟了中國改革開放的大門，人們擺脫以階級斗爭為綱的僵化觀念和極左思想，由此，人們由此逐步認識了除蘇聯以外的國際社會。就監獄制度而言，也開始出訪歐美各國，對發達國家的監獄制度的先進性、科學性給予正面的和客觀的評價，對監獄制度、模式、方法等給予很高的認同。據統計，改革開放的10年間，我國監獄接待外賓1845批，共計2萬人。[257]

　　這里一個重要的起步是1980年，中國派出了以司法部副部長為團長的政府代表團出席了在委內瑞拉舉行的第六屆聯合國預防犯罪與罪犯待遇大會。這次會議奠定了中國監獄制度在國際舞臺上的重要地位，也重新拉開了中國監獄改革的大幕。在此后的每一屆會議上都有中國政府的代表團參加，并且提出具體的意見和建議。成為國際間監獄制度的交流的舞臺，而這個舞臺上，中國聲音、中國經驗成為一個亮點。

　　中國展示自己的另一個舞臺是亞太矯正管理者會議。自1989年中國派出司法部監獄局副局長參加在印度新德里舉行的第十屆亞太地區矯正管理者大會以來，以后的每屆都組團參加，尤其是中國還承辦了兩屆會議：1991年在北京、1999年在上海。

　　中國監獄學會在監獄改革進程中擔當了重要的角色。中國監獄學會在1986年開始，牽頭內地與香港地區之間的交流活動，每年由內地和香港輪流主辦。從第3次會議開始，這個交流已經發展成為一個多邊的交流平臺，并從1998年開始了與臺灣地區的交流活動。2000年，經國務院批準，中國監獄學會正式加入了國際矯正與監獄協會，參加了此后的每一次年會。2004年10月，中國承辦“國際矯正與監獄協會第六屆年會”，現在中國是該會亞洲區的副主席國。另據統計，從1987年到2005年，共組織出訪52次，出訪的國家遍及世界多個國家和地區；同時接待來訪72次。其中重要的國際會議7次。[258]此外，中國還參與了世界犯罪學大會、國際犯罪學大會等國際學術活動。至于中央政府、司法部以及各省市區直接的對外交流更是呈現廣泛、多樣、頻繁的趨勢。考察國外監獄制度，學習借鑒國外監獄模式、管理、教育的有益經驗，對不斷提升中國監獄制度的現代化、科學化、法治化、專業化水平，起到了積極的作用。

　　3.從單純防守格局到國際全層面合作

　　縱觀新中國成立以來，尤其是改革開放以來的監獄改革進程，我們可以發現這樣一個基本的脈絡：

　　在新中國成立之初，西方反動勢力出于對共和國社會主義新生政權的仇視，對中國采取了封鎖、敵對的反動政策，因而，那時的中國監獄的對外開放有著嚴格的限制，監獄開放的數量少。如在建國之初，只有4所監獄對外開放，同時，對外國人的接待也僅限于社會主義陣營的友好人士。這主要是出于防守的心理，害怕資本主義的“和平演變”對監獄造成不良影響。不僅與國際上的交流少之又少，即使國內公眾，也很難了解到監獄工作的情況，監獄工作出于高度封閉的狀態。這種狀況嚴重影響了中國監獄制度的發展，而面對國際反對勢力的攻擊，我國監獄一般處于防守的被動態勢。

　　改革開放以來，中國的監獄制度發展達到了一個嶄新的水平，中國不再懼怕任何人的指責和挑釁，因而呈現出一種主動、積極的狀態，中國監獄可以對任何國家開放。在國際舞臺上，由于中國的強大，不斷地介紹中國監獄的變革與發展。尤其是在中國大陸主辦的若干次國際研討會上，與會的外國代表在參觀了中國的監獄后，紛紛稱贊中國監獄管理經驗、先進理念和監獄文化建設。可以說改革開放以來，中國在深刻的影響著世界，中國模式、中國經驗、中國創造，都在監獄改革的進程中發揮著越來越重要的作用，并呈現出以下特點：

　　一是對國際范圍內的最新監獄發展有了及時的了解。通過多種渠道、形式了解國際監獄制度的最新發展。如中國有關大學和美國馬里蘭大學還建立了正常的溝通交流平臺，每年舉辦國際刑事司法最新發展國際研討會，對包括監獄制度發展的最新成果進行交流和溝通。此外中國和歐盟之間也加強了合作，可以及時獲取全世界的最新信息。

　　二是對發達國家監獄制度的系統研究。在中國監獄法立法期間，司法部組織翻譯了近二十部外國監獄學、犯罪學等著作，把國外最新的發展和聯合國的有關決議、公約、規則等介紹到國內。同時，中國的一些學者也對西方的監獄學、犯罪學進行了系統和比較研究，出版了多部專著。如儲槐植的《外國監獄制度概要》、郭建安的《聯合國監獄管理概述》、吳宗憲的《西方監獄學》等。

　　三是積極參與國際規則的起草。中國參與了多項國際公約、議案的提出和起草，把中國文化、思想植入國家間的交往和合作。如在1988年聯合國召開“青少年犯罪與待遇及公眾參與”國際研討會上，中國成為《聯合國青少年司法最低待遇標準規則》的起草國。這個規則后來被聯合國稱為“北京規則”。尤其是在近幾年的國際人權領域的合作達到了全新的格局：中國直接在聯合國人權高專會上，發表自己關于人權的主張，同時中國經驗受到國際社會的普遍關注。“國際和地區性的交流，對中國監獄工作的進步起到了較大的作用，同時也將中國監獄工作的經驗和成果推向世界，為全世界改造罪犯的工作作出了自己的貢獻。”[259]

　　以《監獄法》的頒布實施為標志，監獄改革開始快速的本土化和法律化。從1986年以來的監獄立法活動，不僅學習和了解了世界監獄的發展狀態和變化趨勢，同時，在立法里予以積極借鑒。凡是符合中國國情的經驗、模式都認真對待，并且創造條件加以接納和吸收。如《監獄法》的名稱的確定[260]、監獄機關由政治地位變為法律地位、監獄的名稱的統一、監獄經費的全額國家保障等，這雖不符合當時中國社會公眾的一般認識水準，但卻是世界監獄發展中的通例。為此，經過充分的論證和工作，在立法時把“國家保障監獄改造罪犯所需經費”寫入了《監獄法》。充分保障罪犯人權，也是國際社會的通行做法，并且是文明社會、法治社會的基本要求。但在中國的傳統文化里，公民是“義務主體”的觀念嚴重影響著人們，把保障罪犯權利放到一個很高的程度，在當時顯然是不符合中國“國情”的。但法學界以監獄全球化為參照，把保障罪犯人權寫入了《監獄法》。《監獄法》第7條規定：“罪犯的人格不受侮辱，其人身安全、合法財產和辯護、申訴、控告、檢舉以及其他未被依法剝奪或者限制的權利不受侵犯。”對罪犯權利保護，采取了完全兜底性的寫法，這在國際上也是先進的。監獄法“對罪犯權利與義務所作的規定較之迄今為止的世界各國的監獄法規，是最為全面、廣泛、具體的”[261]。如把“勞動改造”歸入“教育改造”內容，也充分肯定了勞動改造的教育屬性，使“勞動”歸于改造的屬性，而不是單純地追求盈利目的。這不僅符合“以改造人為宗旨”的監獄工作方針，也適應了聯合國關于罪犯勞動的基本要求。再如對未成年犯的改造提出了不同于成年犯的要求和規定等，也符合國際慣例的要求。

　　《監獄法》實施以來，中國的監獄工作在全球化的趨勢下又有了更快的發展，尤其是沿海發達地區，不斷擺脫姓資姓社的束縛、不斷糾正絕對階級斗爭的觀念、不斷超越泛政治化的羈絆、不斷從國際視野里汲取經驗，在罪犯分類、監獄分類、監獄信息化、心理咨詢、危機干預、刑期管理、警察職業化等方面，借鑒國際經驗，同時結合中國國情和本地區的發展實際，探索全新的具有法治化、社會化、科學化、人性化等符合人類文明發展趨勢的現代監獄制度。

　　中國優秀的文化傳統，“深深扎根于中國人的民族精神之中，是可資利用來改造罪犯的寶貴財富”[262]。其實“任何歷史研究成果都是當代人對人類所經歷的過去反思的結晶，都具有當代意義”[263]。我們要“以開放的胸襟吸收其他文明的優秀成果，不斷吐故納新，方能保持其旺盛的生命力，保持其永續發展的勢頭，并創造出更加輝煌的文明成果”[264]。




【作者简介】
张晶，单位为江苏省监狱局研究员。


【注释】

[1]陳志尚主編：《人學原理》，北京出版社2005年版，第24頁。
[2]《論語·泰伯篇》。當然，也有對此語的另解：“民可，使由之；不可，使知之。”參見王蔚：《“民可使由之不可使知之”句意辨析》，載學說連線網，//www.xslx.com/htm/zlsh/zzpj/2004-11-08-17673.htm。
[3]《孟子·滕文公上》。
[4]《左傳·昭公六年》。
[5]徐顯明：《用權利文化來滋養我們的制度》，載人民網，//theory.people.com.cn/GB/49169/49170/3954551.html。
[6]陳志尚主編：《人學原理》，北京出版社2005年版，第134頁。
[7]陳志尚主編：《人學原理》，北京出版社2005年版，第135頁。
[8]《馬克思恩格斯選集》（第4卷），人民出版社1995年版，第274頁。
[9]陳志尚主編：《人學原理》，北京出版社2005年版，第142頁。
[10]陳志尚主編：《人學原理》，北京出版社2005年版，第128頁。
[11]陳志尚主編：《人學原理》，北京出版社2005年版，第130頁。
[12]陳志尚主編：《人學原理》，北京出版社2005年版，第131頁。
[13]參見徐進等主編：《憲法學原理》，法律出版社1998年版，第165頁。
[14]徐顯明：《以人為本：法治觀念的革命》，//www.jzrd.gov.cn/xinxi/list.asp?id=2876。
[15]陳志尚主編：《人學原理》，北京出版社2005年版，第133頁。
[16]See D. Paul Schafer, Culture: Beacon of the Future, Twickenham: Adamantine Press, 1998, p.28.
[17]強世功：《超越法學的視界》，北京大學出版社2006年版，第208頁。
[18]張晶：《法制現代化進程中的中國現代監獄制度價值解讀》，載《金陵法律評論》2005年春季卷，第139頁。
[19]張蘇軍主編：《中國監獄發展戰略研究》，法律出版社2000年版，第53頁。
[20]具體參見金鑒主編：《監獄學總論》，法律出版社1997年版，第533頁。
[21]金鑒主編：《監獄學總論》，法律出版社1997年版，第530頁。
[22]孫正聿：《哲學修養十五講》，北京大學出版社2004年版，第93頁。
[23]白煥然教授在其《傳統文化與罪犯改造》一書中就認為：“罪犯改造是一個系統工程，它由主體、客體、媒體等組成。”監獄警察是主體，“客體即罪犯改造的接受者——罪犯”（白煥然：《傳統文化與罪犯改造》，新華出版社2003年版，第5頁）。
[24]季衛東：《正義思考的軌跡》，法律出版社2007年版，第44頁。
[25]王飛：《談改造罪犯工作的幾個基本問題》，載《上海警苑》2008年第8期，第8頁。
[26]陳士涵：《人格改造論》，學林出版社2001年版，序言。
[27]（美）戴維·波普諾：《社會學》（第10版），李強等譯，中國人民大學出版社、PR ENTICF HALL出版公司1999年版，第63頁。
[28]（美）戴維·波普諾：《社會學》（第10版），李強等譯，中國人民大學出版社、PR ENTICF HALL出版公司1999年版，第69頁。
[29]克拉克洪，1961；威廉斯，1986。轉引自（美）戴維·波普諾：《社會學》（第10版），李強等譯，中國人民大學出版社、PR ENTICF HALL出版公司1999年版，第69頁。
[30]武步云：《人本法學的哲學探究》，法律出版社2008年版，第225頁。
[31]（美）戴維·波普諾：《社會學》（第10版），李強等譯，中國人民大學出版社、PR ENTICF HALL出版公司1999年版，第69頁。
[32]塔爾科特·帕森斯，1951。轉引自（美）戴維·波普諾：《社會學》（第10版），李強等譯，中國人民大學出版社、PR ENTICF HALL出版公司1999年版，第70頁。
[33]盡管犯罪學的研究表明，引起犯罪的原因是多方面的，甚至社會文化、價值傳統、就業、教育、生活保障等都對犯罪的發生負有責任。正如大師李斯特曾經所說：“最好的社會政策，就是最好的刑事政策。”
[34]陳志尚主編：《人學原理》，北京出版社2005年版，第92頁。
[35]陳志尚主編：《人學原理》，北京出版社2005年版，第104頁。
[36]（德）黑格爾：《法哲學原理》，范揚等譯，商務印書館1961年版，第103頁。
[37]張晶：《人性化的表達》，載《中國監獄》2002年第4期。
[38]蔡振杰：《加強罪犯重新融入社會的能力》，載《江蘇警視》2003年第1期。
[39]（英）倫敦皇家學院法學院國際監獄研究中心編：《監獄改革指南》，倫敦皇家學院2005年版，第3頁。
[40]楊心恒：《從鄉土社會到工業文明：轉型中的中國農村社會結構》，載袁方等：《中國社會結構轉型》，中國社會出版社1998年版，第127頁。
[41]楊心恒：《從鄉土社會到工業文明：轉型中的中國農村社會結構》，載袁方等：《中國社會結構轉型》，中國社會出版社1998年版，第128頁。
[42]參見王銘銘主編：《西方人類學名著提要》，江西人民出版社2004年版，第181頁。
[43]關于這個問題的詳細分析，請參閱高文：《中國監獄改革與發展若干問題研究》，群眾出版社2007年版，第175—176頁。
[44]以上參見中華人民共和國司法部編：《中國監獄史料匯編》，群眾出版社1988年版，第417頁。
[45]張晶：《為犯人改造服務，你接受嗎？》，載《上海警苑》2002年第8期。
[46]轉引自福建省監獄管理局：《關于對服刑人員人性化監管改造的思考》，載中國監獄學會主編：《在新世紀新階段的起點上》，2004年年會論文集，第269頁。
[47]李惠國、黃長主編：《沖突與解構——當代西方學術敘語》，社會科學文獻出版社2001年版，第337頁。
[48]王飛：《談改造罪犯工作的幾個基本問題》，載《上海警苑》2008年第8期，第9頁。
[49]王泰：《改造罪犯——刑罰執行中的人文關懷》，載中國監獄學會主編：《在新世紀新階段的起點上》，2004年年會論文集，第334頁。
[50]王泰：《改造罪犯——刑罰執行中的人文關懷》，載中國監獄學會主編：《在新世紀新階段的起點上》，2004年年會論文集，第337頁。
[51]侯健、林燕梅：《人文主義法學思潮》，法律出版社2007年版，第7頁。
[52]侯健、林燕梅：《人文主義法學思潮》，法律出版社2007年版，第28頁。
[53]參見王銘銘主編：《西方人類學名：提要》，江西人民出版社2004年版，第181頁。
[54]參見王銘銘主編：《西方人類學名：提要》，江西人民出版社2004年版，第182頁。
[55]參見王泰：《改造罪犯——刑罰執行中的人文關懷》，載中國監獄學會主編：《在新世紀新階段的起點上》（內部資料），2004年版，第341—344頁。
[56]本書編寫組：《科學發展觀黨員干部學習讀本》，中央文獻出版社2008年版，第40頁。
[57]轉引自白煥然：《傳統文化與罪犯改造》，新華出版社2003年版，第3頁。
[58]參見王銘銘主編：《西方人類學名：提要》，江西人民出版社2004年版，第183頁。
[59]參見陳志尚主編：《人學原理》，北京出版社2005年版，第109頁。
[60]轉引自黃力之：《人人關懷與人的終極價值》，載《學習時報》2008年第6版。
[61]（法）米歇爾·福柯：《規訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第24頁。
[62]（法）米歇爾·福柯：《規訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第28頁。
[63]（法）米歇爾·福柯：《規訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第31頁。
[64]（法）米歇爾·福柯：《規訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第31頁。
[65]（法）米歇爾·福柯：《規訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第33頁。
[66]（法）米歇爾·福柯：《規訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第33頁。
[67]（法）米歇爾·福柯：《規訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第37頁。
[68]（法）福柯：《關于阿蒂加監獄的對話》，汪慶華譯，載陳興良主編：《刑事法評論》（第8卷），中國政法大學出版社2001年版，第475頁。
[69]（日）西原春夫：《刑法的根基與哲學》，顧肖榮譯，法律出版社2004年版，第33頁。
[70]（英）齊格蒙·鮑曼：《現代性與大屠殺》，轉引自陸揚、王毅：《文化研究導論》，復旦大學出版社2007年版，第51頁。
[71]周偉：《也不能冤枉一個“壞人”》，載上海交通大學主編：《人權法評論》（第2卷），北京大學出版社2007年版，第266頁。
[72]周偉：《也不能冤枉一個“壞人”》，載上海交通大學主編：《人權法評論》（第2卷），北京大學出版社2007年版，第272頁。
[73]（德）康德：《道德形而上學基礎》，唐鉞譯，商務印書館1959年版，第43頁。
[74]張蘇軍：《中國監獄發展戰略研究》，法律出版社2000年版，第12頁。
[75]張蘇軍：《中國監獄發展戰略研究》，法律出版社2000年版，第8頁。
[76]張蘇軍：《中國監獄發展戰略研究》，法律出版社2000年版，第136頁。
[77]（美）約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏譯，中國社會科學出版社1997年版，第1、5頁。
[78]中共中央政法委員會：《社會主義法治理念教育讀本》，中國長安出版社2006年版，第54頁。
[79]中共中央政法委員會：《社會主義法治理念教育讀本》，中國長安出版社2006年版，第55頁。
[80]中共中央政法委員會：《社會主義法治理念教育讀本》，中國長安出版社2006年版，第59—64頁。
[81]高文：《中國監獄改革與發展若干問題研究》，群眾出版社2007年版，第180頁。
[82]陳興良：《刑法哲學》，中國政法大學出版社1997年版，導論第6頁。
[83]陳興良：《刑法哲學》，中國政法大學出版社1997年版，導論第8—9頁。
[84]參見張晶：《正義試驗》，法律出版社2005年版，封底導語。
[85]張晶：《“囚權主義”論》，載周偉主編：《人權法評論》（第2卷），北京大學出版社2007年版，第185、183、184頁。
[86]陸揚、王毅：《文化研究導論》，復旦大學出版社2007年版，第23頁。
[87]陸揚、王毅：《文化研究導論》，復旦大學出版社2007年版，第23頁。
[88]謝立中主編：《西方社會學名：提要》，江西人民出版社2001年版，第27頁。
[89]左右：《企業人文復興》，載《財富領袖》2008年第9期，第20頁。
[90]高瑩：《人文關懷是矯正教育的核心價值》，載《犯罪與改造研究》2008年第4期，第16頁。
[91]高瑩：《人文關懷是矯正教育的核心價值》，載《犯罪與改造研究》2008年第4期，第17頁。
[92]轉引自吳宗憲：《西方犯罪學史》，警官教育出版社1997年版，第85頁。
[93]黃力之：《人人關懷與人的終極價值》，載《學習時報》2008年8月11日第6版。
[94]轉引自黃力之：《人文關懷與人的終極價值》，載《學習時報》2008年8月11日第6版。
[95]參見王銘銘主編：《西方人類學名：提要》，江西人民出版社2004年版，第288頁。
[96]參見王銘銘主編：《西方人類學名：提要》，江西人民出版社2004年版，第293頁。
[97]參見王銘銘主編：《西方人類學名：提要》，江西人民出版社2004年版，第291頁。
[98]參見王銘銘主編：《西方人類學名：提要》，江西人民出版社2004年版，第180頁。
[99]參見王銘銘主編：《西方人類學名：提要》，江西人民出版社2004年版，第181頁。
[100]參見王銘銘主編：《西方人類學名：提要》，江西人民出版社2004年版，第294頁。
[101]徐顯明：《用權利文化來滋養我們的制度》，載//theory.people.com.cn/GB/49169/49170/3954551.html。
[102]高尚全：《靠法治主義落實“以人為本”最有效》，載《北京日報》2008年5月5日。
[103]具體內容參見張晶：《監獄人性化求證》，載陳興良主編：《刑事法評論》（第16卷），第286—307頁。
[104]俞吾金：《人文關懷：馬克思主義哲學的另一個維度》，載《光明日報》2001年2月6日。
[105]《馬克思恩格斯全集》（第1卷），第63頁。
[106]《馬克思恩格斯全集》（第1卷），第72頁。
[107]《馬克思恩格斯全集》（第1卷），第460頁。
[108]（美）埃里希·弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸》，張燕譯，湖南人民出版社1986年版，第139頁。
[109]徐國棟：《人性論與市民法》，法律出版社2006年版，第166頁。
[110]許章潤：《法學家的智慧——關于法律的知識品格與人文類型》，清華大學出版社2004年版，序言。
[111]王海明：《人道：社會治理的最高道德原則》，載《學習時報》2008年4月21日。
[112]參見《人道主義》，//baike.baidu.com/view/80813.htm。
[113]《人文思想》：//baike.baidu.com/view/1320362.htm?tp=belinked。
[114]北京市監獄管理局課題組：《對罪犯實施“人文化”管理探析》，載中國監獄學會主編：《優秀論文集2003-2005（上冊）》（內部資料），第475頁。
[115]北京市監獄管理局課題組：《對罪犯實施“人文化”管理探析》，載中國監獄學會主編：《優秀論文集2003-2005（上冊）》（內部資料），第478頁。
[116]鄭成良：《和諧社會與權利保障》，載上海交通大學《人權法評論》（第1卷），北京大學出版社2005年版，第5頁。
[117]鄭成良：《和諧社會與權利保障》，載上海交通大學《人權法評論》（第1卷），北京大學出版社2005年版，第5頁。
[118]2007年8月24日—25日，在黑龍江舉行了《構建社會主義和諧社會與監獄工作》理論研討會。相關的文章刊載中國監獄學會《監獄理論研究》2007年第5期。
[119]丁鐵堅：《論和諧文化對監獄文化構建的指引》，載中國監獄學會《監獄理論研究》2007年第5期，第46頁。
[120]丁鐵堅：《論和諧文化對監獄文化構建的指引》，載中國監獄學會《監獄理論研究》2007年第5期，第47頁。
[121]季衛東：《正義思考的軌跡》，法律出版社2007年版，第44頁。
[122]汪安民主編：《文化研究關鍵詞》，江蘇人民出版社2007年版，第257頁。
[123]張晶：《監獄建筑：穿透古今中外的文化影像》，載《犯罪與改造研究》2008年第10期。
[124]（法）米歇爾·福柯：《規訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第33頁。
[125]汪安民主編：《文化研究關鍵詞》，江蘇人民出版社2007年版，第245頁。
[126]汪安民主編：《文化研究關鍵詞》，江蘇人民出版社2007年版，第247頁。
[127]張晶：《監獄建筑：穿透古今中外的文化影像》，載《犯罪與改造研究》2008年第10期。
[128]（法）米歇爾·福柯：《規訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第265頁。
[129]（法）米歇爾·福柯：《規訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第277頁。
[130]（法）米歇爾·福柯：《規訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第303—305頁。
[131]張晶：《走向啟蒙》，法律出版社2008年版，第59頁。
[132]于愛榮等：《矯正技術原論》，法律出版社2007年版，緒論。
[133]陳興良：《刑法哲學》，中國政法大學出版社1997年版，導論第10頁。
[134]張晶：《監獄人性化求證》，載陳興良主編：《刑事法評論》（第16卷），中國政法大學出版社2005年版，第291頁。
[135]廖斌：《監禁刑現代化研究》，法律出版社2008年版，第35頁。
[136]廖斌：《監禁刑現代化研究》，法律出版社2008年版，第35頁。
[137]廖斌：《監禁刑現代化研究》，法律出版社2008年版，第40頁。
[138]廖斌：《監禁刑現代化研究》，法律出版社2008年版，第40頁。
[139]廖斌：《監禁刑現代化研究》，法律出版社2008年版，第40頁。
[140]董淑君：《刑罰的要義》，人民出版社2004年版，第107頁。
[141]金鑒主編：《監獄學總論》，法律出版社1997年版，第131頁。
[142]金鑒主編：《監獄學總論》，法律出版社1997年版，第133頁。
[143]董淑君：《刑罰的要義》，人民出版社2004年版，第108頁。
[144]（英）凱倫·法林頓：《刑罰的歷史》，陳麗紅等譯，希望出版社2003年版，前言。
[145]（英）凱倫·法林頓：《刑罰的歷史》，陳麗紅等譯，希望出版社2003年版，第13頁。
[146]金鑒主編：《監獄學總論》，法律出版社1997年版，第140頁。
[147]楊殿升主編：《監獄法學》，北京大學出版社1997年版，第48頁。
[148]潘國和、（美）羅伯特·麥爾主編：《美國矯正制度概論》，華東師范大學出版社1997年版，第22頁。
[149]潘國和、（美）羅伯特·麥爾主編：《美國矯正制度概論》，華東師范大學出版社1997年版，第23頁。
[150]董淑君：《刑罰的要義》，人民出版社2004年版，第110頁。
[151]鐘安惠：《西方刑罰功能論》，中國方正出版社2001年版，第93頁。
[152]潘國和、（美）羅伯特·麥爾主編：《美國矯正制度概論》，華東師范大學出版社1997年版，第30—31頁。
[153]潘國和、（美）羅伯特·麥爾主編：《美國矯正制度概論》，華東師范大學出版社1997年版，第32—38頁。
[154]劉作翔：《法律文化論》，陜西人民出版社1992年版，第114頁。
[155]廖斌：《監禁刑現代化研究》，法律出版社2008年版，第25頁。
[156]郭明：《中國監獄學史綱》，中國方正出版社2005年版，第70頁。
[157]李甲孚：《中國監獄法制史》，臺灣商務印書館1984年版，第169頁。
[158]《法部奏派赴美外國監獄改良會徐謙等回京報告折》，載薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》（內部資料），中國監獄學會1997年刊印，第54頁。
[159]蔡樞衡：《中國刑法史》，廣西人民出版社1983年版，第93—95頁。
[160]許章潤：《說法 活法 立法》，中國法制出版社2000年版，第257頁。
[161]侯強：《清末新式法律教育中的監獄學的肇始以及時代意蘊》，載《中國監獄學刊》2007年第7期，第144頁。
[162]《法部奏議復實行改良監獄折》，載薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》（內部資料），中國監獄學會1997年刊印，第29頁。
[163]參見（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第38頁。
[164]參見（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第34頁。
[165]參見（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第27頁。
[166]《法部奏派赴美外國監獄改良會徐謙等回京報告折》，載薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》（內部資料），中國監獄學會1997年刊印，第52頁。
[167]《法部奏派赴美外國監獄改良會徐謙等回京報告折》，載薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》（內部資料），中國監獄學會1997年刊印，第52頁。
[168]《法部奏派赴美外國監獄改良會徐謙等回京報告折》，載薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》（內部資料），中國監獄學會1997年刊印，第54頁。
[169]《法部奏派赴美外國監獄改良會徐謙等回京報告折》，載薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》（內部資料），中國監獄學會1997年刊印，第55頁。
[170]《江楚會奏》，載薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》（內部資料），中國監獄學會1997年刊印，第5頁（引文中的標點，原文如此——引者注）。
[171]《前修律大臣大理院正卿沈家本奏請實行改良監獄折》，載薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》（內部資料），中國監獄學會1997年刊印，第26頁。
[172]《前修律大臣大理院正卿沈家本奏請實行改良監獄折》，載薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》（內部資料），中國監獄學會1997年刊印，第26頁。
[173]《前修律大臣大理院正卿沈家本奏請實行改良監獄折》，載薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》（內部資料），中國監獄學會1997年刊印，第28頁。
[174]轉引自郭明：《中國監獄學史綱》，中國方正出版社2005年版，第90頁。
[175]楊殿升等：《清末獄制改良的思考》，載薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》（內部資料），中國監獄學會1997年刊印，第487頁。
[176]參見（日）島田正郎：《清末制獄制改革及大清監獄規則例之編撰》，左秀靈譯，載薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》（內部資料），中國監獄學會1997年刊印，第451頁。
[177]載張之洞：《勸學篇》二，《張文襄公全集》卷，第566頁。轉引自高艷：《清末對日本監獄學的留學學習》，載《犯罪與改造研究》2008年第3期，第53頁。
[178]（日）島田正郎：《清末制獄制改革及大清監獄規則例之編撰》，左秀靈譯，載薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》（內部資料），中國監獄學會1997年刊印，第451頁。
[179]（日）島田正郎：《清末制獄制改革及大清監獄規則例之編撰》，左秀靈譯，載薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》（內部資料），中國監獄學會1997年刊印，第451頁。
[180]（日）島田正郎：《清末制獄制改革及大清監獄規則例之編撰》，左秀靈譯，載薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》（內部資料），中國監獄學會1997年刊印，第451頁。
[181]如1903年、1904年天津知府凌福彭兩次赴日；1905年之后，直隸官員有40多人赴日考察；同年，直隸鹽山縣知縣等10人同赴日本，參觀司法省、巢鴨監獄等；1906年，清政府派載澤等5大臣《分赴西洋各國考求一切政治》；同年，巡警部外郎舒鴻儀等赴日、常參觀監獄；同年，刑部候補員外郎煦楨等自費赴日大半年，考察日本裁判所、監獄；1907年，原民政部官員劉桪等考察游歷日本司法省、巢鴨監獄；同年，11月，學部侍郎達壽率團考察日本憲法以及司法省；同年，直隸分3批赴日考察，參觀了茨城監獄等。參見高艷：《清末監獄改良對日本罪犯作業的考察》，載《犯罪與改造研究》2008年第4期，第63—64頁。
[182]高艷：《清末對日本監獄學的留學學習》，載《犯罪與改造研究》2008年第3期，第57頁。
[183]賀國昌、蕭仲祁編輯：《監獄學》，日本東京法政大學1905年版，第5頁。
[184]賀國昌、蕭仲祁編輯：《監獄學》，日本東京法政大學1905年版，第7頁。
[185]賀國昌、蕭仲祁編輯：《監獄學》，日本東京法政大學1905年版，第8頁。
[186]（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第25頁。
[187]（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第34頁。
[188]（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第36頁。
[189]（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第38頁。
[190]（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第40頁。
[191]（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第41頁。
[192]沈家本：《監獄訪問錄序》，載薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》，中國監獄學會內部資料1997年版，第449頁。
[193]（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第40頁。
[194]（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第40頁。
[195]（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第41頁。
[196]（日）島田正郎：《清末制獄制改革及大清監獄規則例之編撰》，左秀靈譯，載薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》（內部資料），中國監獄學會1997年刊印，第457頁。
[197]許章潤：《說法活法立法》，中國法制出版社2000年版，第257頁。
[198]（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第46頁。
[199]《法部奏派赴美外國監獄改良會徐謙等回京報告折》，載薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》（內部資料），中國監獄學會1997年刊印，第52頁。
[200]劉坤一、張之洞：《江楚會奏》，載薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》（內部資料），中國監獄學會1997年刊印，第5頁。
[201]《前修律大臣大理院正卿沈家本奏請實行改良監獄折》，載薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》（內部資料），中國監獄學會1997年刊印，第27頁。
[202]孫雄：《監獄學》，載薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》（內部資料），中國監獄學會1997年刊印，第467頁。
[203]許章潤：《說法活法立法》，中國法制出版社2000年版，第255頁。
[204]參見李超、邢小蘭：《淺析傳統刑制對近代獄政制度的影響及意義》，刊載中國政法大學監獄史學研究中心、天津市監獄管理局編：《中國監獄文化的傳統獄現代文明》，法律出版社2006年版，第81頁。
[205]（日）島田正郎：《清末制獄制改革及大清監獄規則例之編撰》，左秀靈譯，載薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》（內部資料），中國監獄學會1997年刊印，第458頁。
[206]（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第47頁。
[207]郭明：《中國監獄學史綱》，中國方正出版社2005年版，第87頁。
[208]張秀夫主編：《提牢備考譯注》，法律出版社1997年版，第2頁，注[1]。《提牢備考》成書于1879年，作者趙舒翹是當時的提牢主事。
[209]沈家本：《語戴尚書論監獄書》，載薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》（內部資料），中國監獄學會1997年刊印，第447頁。
[210]《法部奏派赴美外國監獄改良會徐謙等回京報告折》，載薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》（內部資料），中國監獄學會1997年刊印，第52頁。
[211]（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第42頁。
[212]劉蕃：《監獄學》，湖北法政編輯社1905年版。
[213]賀國昌、蕭仲祁：《監獄學》，日本東京法政大學1905年版。
[214]熊元翰：《監獄學》，安徽法學社1911年版。
[215]郭明：《中國監獄學史綱》，中國方正出版社2005年版，第77頁。
[216]郭明：《中國監獄學史綱》，中國方正出版社2005年版，第73頁。
[217]許章潤：《說法 活法 立法》，中國法制出版社2000年版，第265頁。
[218]（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第60頁。
[219]郭明：《中國監獄學史綱》，中國方正出版社2005年版，第87頁。
[220]薛梅卿等：《舊中國第一部監獄法典——（大清監獄律草案）的立法意義》，載薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》（內部資料），中國監獄學會1997年刊印，第474頁。
[221]參見薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》（內部資料），中國監獄學會1997年刊印，第487頁。
[222]參見薛梅卿編：《清末民初改良監獄專輯》（內部資料），中國監獄學會1997年刊印，第471頁。
[223]郭明：《中國監獄學史綱》，中國方正出版社2005年版，第87頁。
[224]（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第54頁。
[225]（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第58頁。
[226]（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第66頁。
[227]（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第56頁。
[228]（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第94頁。
[229]（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第144頁。
[230]金兆鑾：《感化錄》，上海商務印書館，1923年版，第1頁。
[231]（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第63頁。
[232]（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第90頁。
[233]具體可參見張晶：《正義試驗》，法律出版社2005年版，第100頁。
[234]（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第88頁。
[235]李劍華曾經提出，晚清政府允許剛結婚而沒有孩子的犯人可以偶爾回家，以保證家庭血脈的延續。參見（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第141頁。
[236]（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第142頁。
[237]（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第256頁。
[238]轉引自（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第171—199頁。
[239]民國監獄學家的有關具體思想和價值，請參見郭明：《中國監獄學史》，中國方正出版社2005年版，第109—163頁。有關嚴景耀對于監獄學術的貢獻，可以參照（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第171—173頁。
[240]轉引自（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第137頁。
[241]（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第139頁。
[242]（荷）馮客：《近代中國犯罪、懲罰與監獄》，徐有威譯，江蘇人民出版社2008年版，第287頁。
[243]張晶：《中國監獄制度：評價與完善》，載陳興良主編：《刑事法評論》（第8卷）
[244]參見《解放區監所情況簡介》，載中華人民共和國司法部編：《中國監獄史料匯編》（下冊），群眾出版社1988年版，第375頁。
[245]梁柏臺在1921年與劉少奇、任弼時等人在莫斯科東方大學學習。他還參與起草了《中華蘇維埃共和國憲法大綱》等法律。1934年，梁柏臺被任命為司法人民委員部部長（參見劉世恩：《梁柏臺教育改造罪犯的思想及其影響》，載《河南警官職業學院學報》2008年第1期，第5—6頁）。
[246]楊永華、方克勤：《陜甘寧邊區的獄政建設為改革舊中國的獄政管理奠定了基礎》，載中華人民共和國司法部編：《中國監獄史料匯編》（下冊），第418頁，群眾出版社1988年版。
[247]中國監獄學會編：《中華人民共和國監獄史》（內部資料），2006年刊印，第38頁。
[248]中國監獄學會編：《中華人民共和國監獄史》（內部資料），2006年刊印，第38頁。
[249]俞吾金認為，馬克思主義的第四個來源和第四個組成部分是：英、美、德、法、俄的人類學思想；而哲學的基本問題應該是：人與自然和人與人之間的關系問題。具體可參見俞吾金：《重新理解馬克思——對馬克思哲學的基礎理論和當代意義的反思》，北京師范大學出版社2005年版，代序。
[250]馬克思在《共產黨宣言》里的原話是：“你們的觀念本身是資產階級的生產關系和所有制關系的產物，正像你們的法不過是被奉為法律的你們這個階級的意志一樣，而這種意志的內容是由你們這個階級的物質生活條件來決定的。”（參見陳占安主編：《馬克思主義經典著作選編導讀》，北京大學出版社2002年版，第23頁。）
[251]郭明：《中國監獄學史綱》，中國方正出版社2005年版，第199頁。
[252]同時，法捷揚諾夫還談到了關于機構、職能的問題。《蘇聯顧問法捷揚諾夫對于中國勞改工作的意見（1951年6月22日）》，載中華人民共和國司法部編：《勞改工作經驗選編》（上冊），群眾出版社1989年版，第368頁。同時，法捷揚諾夫還談到了關于機構、職能的問題。
[253]具體內容參見《普高夫根在第二次全國勞改工作會議上的講話》，載中華人民共和國司法部編：《勞改工作經驗選編》（上冊），群眾出版社1989年版，第383頁。
[254]吉力：《在十七大的基礎上凝聚改革共識》，載《學習時報》2007年12月17日第1版。
[255]轉引自中國監獄學會編：《中華人民共和國監獄史》（內部資料），2006年刊印，第479頁。
[256]據記載，從1960年起的十余年間，毛主席先后9次同美國、古巴等介紹中國監獄工作。參見中國監獄學會編：《中華人民共和國監獄史》（內部資料），2006年刊印，第482頁。
[257]轉引自中國監獄學會編：《中華人民共和國監獄史》（內部資料），2006年刊印，第38頁。
[258]具體參見中國監獄學會編：《中國監獄學會20年》，法律出版社2006年版，第437—441頁。
[259]中國監獄學會編：《中華人民共和國監獄史》（內部資料），2006年刊印，第490頁。
[260]中國監獄學會編：《中華人民共和國監獄史》（內部資料），2006年刊印，第311頁。
[261]中國監獄學會編：《中華人民共和國監獄史》（內部資料），2006年刊印，第317頁。
[262]白煥然：《傳統文化與罪犯改造》，新華出版社2003年版，序言第7頁。
[263]程乃勝：《基督教文化與近代西方憲政理念》，法律出版社2007年版，序言第3頁。
[264]曾憲義：《從傳統中尋找力量——〈法律文化研究〉（年刊）卷首語》，載曾憲義主編：《法律文化研究》（第3輯），中國人民大學出版社2007年版，卷首語第4頁。