休谟的政治学与政体论（上）

　　政体是政治学研究的主要对象，一个优良的政治体制关键在于制度本身的设计。一个社会的政体结构和文明价值并不是天然地从自然状态中生长出来的，而是人们在社会的共同利益的寻求与合作中逐渐创造和设计出来的。休谟在一系列文章中考察了历史上的以及他那个时代的各种不同的政体，认为英国的混合政体是最为可取的一种体制，与法国的专制政体特别是东方专制社会的野蛮政体相比，英国的君主立宪制作为一种自由的体制，表现出了很大的优越性。作为社会政治理论的一部分，休谟以他的“经验”与“观察”的方法，对于人类政治事物，尤其是英国的政治传统给予充分的分析与研究，从而把政治学提高为一门政治的科学。通过研究休谟的政体理论，我们或许可以把握古典政治学之本性，进而窥探英国古典自由主义之堂奥，并对于未来通过“深思熟虑和自由选择”[1]来建立一个良好的政体，不无借鉴作用。

　　一、政治学如何成为一门科学？

　　对休谟来说，政治学如何成为一门科学，这是他关切已久的问题，早在《人性论》一书的“引论”中就把政治学解定为“研究结合在社会里并且互相依存的人类。”[2]并把它纳入他的试图“提出一个建立在全新的基础上的完整的科学体系”之中，认为“在逻辑、道德学、批评学和政治学这四门科学中，几乎包括尽了一切需要我们研究的种种重要事情，或者说一切可以促进或装饰人类心灵的种种重要事情。”[3]在“论政治学可以析解为科学”[4]一文中，休谟隐含地提出了构成一门政治科学的三个基本的因素或要点，即政体、法治与人性，可以说这三点是休谟社会政治理论的主线，贯穿在一系列的文章与著作之中。翻阅休谟的作品，虽然每篇文章的侧重点有所不同，但它们都与上述主线密切相关。

　　休谟对于政治的理解遵循着亚里士多德的古典政治学传统，认为人首先是一个社会性的存在，或是一种政治动物，他并不赞同当时的各种社会契约论有关前社会的自然状况的假设，在他看来，“人诞生于家庭，但须结成社会，这是由于环境必需，由于天性所致，也是习惯使然。人类这种生物，在其进一步发展时，又从事于建立政治社会，这是为了实施正义。”[5] 关键的问题在于“政治社会”究竟意味着什么，显然不是一群人的混乱的结合，而是一种组织形式，或政体制度。政体一词源自古希腊语“波里德亚”（Politeia），英文regime、constitution以及forms of govemment（政府形式）皆是其对应的词汇，主要指一种社会的政治秩序或政制形式。[6]在西方的古典政治学中，政体问题一直是个核心问题，占据十分重要的地位，政治哲学关注的是“统治”的正当性，而由谁统治特别是如何统治，则构成了政治学政体论的关键。诚如休谟所指出的，“离开政体去谈统治者问题，那是徒劳的，没有意义的，不值得为之争论，更不值得为之斗争。”[7]

　　政体是政治学研究的主要对象，一个优良的政治体制关键在于制度本身的设计。一个社会的政体结构和文明价值并不是天然地从人的自然状态中生长出来的，而是人们在社会的共同利益的寻求与合作中逐渐创造和设计出来的。如果所有的政府形式都是一样的，它们的优劣差别只取决于治理者的性格与品德的话，那么一切政治争论也就可以终止了。问题在于实际上存在着各种各样的政体，它们之间存在着差别，甚至是本质的差别。为此，休谟在一系列文章中考察了历史上的以及他那个时代的各种不同的政体，认为英国的混合政体是最为可取的一种体制，与法国的专制政体特别是东方专制社会的野蛮政体相比，英国的君主立宪制作为一种自由的体制，表现出了很大的优越性。

　　休谟认为尽管采用何种政体对于某一社会来说不排除偶然的成分[8]，但社会的演进及其规则制度乃是人们设计与选择的结果，政府便是这样的情形，“再没有什么东西比这种发明对社会更为有利的；这种利益就足以使我们热忱而敏捷地采纳这个发明。”[9]休谟的这一思想对美国的联邦党人不无影响，汉密尔顿在《联邦党人文集》一开篇提出的问题：“人类社会是否能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府，还是他们永远注定要靠机遇和强力来决定他们的政治组织”，[10]就明显受到了休谟思想的启发。通过“深思熟虑和自由选择来建立良好的政府”，这实际上便是致力于政治科学的理论与实践，休谟社会政治理论的一个重要内容便是把以他的“经验”与“观察”的方法，对于人类政治事物，尤其是英国的政治传统给予充分的分析与研究，从而把政治学析解为一门政治的科学。

　　与政体相关的是法治问题，休谟一直认为法治对于一个国家的政府体制起着举足轻重的作用，法治原则是他的政治科学的重要环节，离开法治谈政体，其结果只会导致政治上的野蛮与专横。“法律的力量很大，而政府特定体制的力量也很大，它们对主管这一政府的人们的作风、个性的依赖却很小，以致我们有时可以从它们推断出一些普遍而又肯定的结论，就像数理科学所提供的结论一样。”[11]在他看来，野蛮民族的政制缺乏普遍有效的法律制度这自不待说，即便是文明国家其公共事务的治理如果放手交付人的激情，那么也会蜕化与瓦解。雅典与罗马两个有名的共和国之所以覆亡，其根源就在于它们的原有体制存在缺陷，而威尼斯政府历经许多世代而能够保持贤明与稳定，关键在于它有良好的法治体制。所以，休谟一再强调“立法者不应将一个国家未来的政体完全寄托于机会，而应提供一种控制公共事物管理机构的法律体系，传之子孙万代。”[12]

　　休谟对于法治的强调是由来已久的，早在他写《人性论》时就提出了财产的稳定占有、同意的转让以及承诺的履行三个基本的正义规则，这三个规则虽然来源于民法，但休谟在政治哲学的意义上已经把它们由民法规则提升到一种政治学的制度框架之内，构成了他所理解的自由政体的基本法律制度，具有了政治学的意义。在休谟看来，正义三规则是一个社会治理的合法性依据，也是其正当性的基础，统治者无论是国王、贵族或人民推选的执政官，他们都必须遵循法律规则，通过正当程序而加以统治。英国的政治制度之所以保持着文明、温和而又自由的特征，实乃因为在英国一直存在着一种遵重古老的法律制度的政治传统，并且根植于人民的德性之中。从十三世纪的自由大宪章，乃至更远古的来自黑森林的法律制度，直到十八世纪英国的社会现实，即便是经历了光荣革命的动荡，但其立足于社会内在精神的古老的法律传统却一直没有消逝，而且随着立宪君主制的建立，这种尊重古老传统的政治德性与社会习惯，又与自由的宪政制度结合在一起，从而使得英国的政体垂于久远。

　　法律制度作为政体的支柱性框架，并非随意产生的，休谟认为其中必定存在着更为深层的人性根源。[13]既然人就其本性有合作形成政治社会的要求，那么这种需要对于产生怎样的法律和政体制度就会发生重要的影响，因此休谟在分析政体的制度框架和不同政体的类型时，对于其与人性的关系给予了深入的研究。所不同的是，他并没有像孟德斯鸠那样求助于一种普遍的人类理性，在他看来，人类理性对于政体机制的作用并不像古典的理论家们那么重要，并不是人先有一种政治理性然后按照理性的逻辑去建立一种政体制度，相反人的理性从属于人的情感，特别是从属于人的共同的利益感觉，在政体和法律的设计中，情感和利益的协调相对来说更具有重要的意义，可以说“人类的便利和需要作为他们建立每项规则的最终理由”。因此，休谟指出“为了制定调整财产的法律，我们必须熟悉人性和世情，必须扬弃似是而非的虚假的表象，必须探求那些总的说来最为有用和有益的规则。只要通常的理性和稍许的经验就足以解决这个问题，人们就不会过分自私贪婪，或者过分恣意狂热。”[14]

　　那么什么是休谟所理解的人性呢？休谟在《人性论》中曾把它解释为“自私与有限的慷慨”，那是哲学意义上的人性。但是在休谟的政体理论中，我们发现他采取了某种稍微偏离的视角来看待人性，他更愿意从消极的方面来理解政体的人性基础，这一点与他的道德哲学有所不同。就制度层面来说他宁愿把人性按其趋恶的方面来理解，宁愿假设人性丑陋，因为假如人的本性良善，像后来的美国联邦党人所指出的假如人人都是天使，那么也就不需要法律和制度了。休谟不止一次地指出，人大多是舍远求近，不太关注长远的重大的价值，而沉迷于眼前的微小的私利，往往会舍大求小，自以为聪明。“更经常发生的是：人们会由于目前的诱惑而偏离自己巨大而重要的、然而又是长远的利益。这是人性中难于医治的一大弱点。”[15]正是因为人性的这个弱点，才需要有一种法律和制度来对其加以约束，休谟认为这是政治学的一个基本原则，也是一个社会之所以成为文明社会，其统治者之所以要具有权威的原因所在。“许多政论家已将下述主张定为一条格言：在设计任何政府体制和确定该体制中的若干制约、监控机构时，必须把每个成员都设想为无赖之徒，并设想他的一切作为都是为了谋求私利，别无其他目标。我们必须利用这种个人利害来控制他，并使他与公益合作，尽管他本来贪得无厌，野心很大。不这样的话，他们就会说，夸耀任何政府体制的优越性都会成为无益空谈，而且最终会发现我们的自由或财产除了依靠统治者的善心，别无保障，也就是说根本没有什么保障。因此，必须把每个人都设想为无赖之徒确实是条正确的政治格言。”[16]

　　休谟的这一基于人性痼疾的政体理论，对于西方的政治思想乃至社会制度的建立具有重要的意义，而且产生了重大影响。它揭示了这样一种政治科学的原则，那就是政治、法律制度的建立并不是为了发挥人的良善本性，并不是通过把人的良善本性集中起来，而致立于一系列所谓伟大的政治意图和正义理想，从根本的意义上来说，法律与政治制度所具有的乃是一种否定性的价值，是为了防范人性的邪恶设计出来的一种有效的制度安排，其目的也并不是为了追求正面的价值，只是为了消除负面的价值。正像哈耶克所指出的，“斯密及其同代人所提倡的个人主义的主要价值在于，它是一种使坏人所能造成的破坏最小化的制度，而对于这一点则很少有人谈及。这种社会制度的功能并不取决于我们发现了它是由一些好人在操纵着，也不取决于所有的人将都比他们现在变得更好——样的制度利用人们的多样化和复杂性来发挥其作用，这些人们时好时坏，有时聪明，但理常表现出来的特征是愚蠢。他们的目标是建立能给所有的人以自由的制度。而不是像他们的法国同代人所希望的那样，建立一种只给‘善良和聪明的人'以自由的极受约束的制度。”[17]

　　上述对于政体的认识开辟出一种新的理论路径，这一路径与法国卢梭等人的政体理论有着重大区别，在后者看来，政治制度能够调动起人民的意志去实现绝对的平等与自由，但在休谟看来政体制度只是一种防范措施，并没有责任去实现更高的目标，更不具有超越个人的国家意志。人类的历史充分说明了这一点，沿着法国的政治路径，我们发现看似伟大崇高而实际上却是在制造一种人间地狱的所谓人民主权政治，只不过徒有一番虚假的美丽言辞而已。英国的政治理论虽然不像法国那样崇高，但却符合基本的人性经验和政治常识，它强调的是通过法律的方式调整人们之间的利益关系，防止个人乃至团体的侵权行为，实际消极的正义，至于制度本身并不是一个主体，也不追求自身的利益，那些看上去多少有些僵硬形式化的法律制度，却能够有效地防范恶人的作为。因此，这是一种审慎的政治哲学。

　　休谟认为政治自由是一个温和的良好政体的基本目标，也是人们在英国的现实政治中所能看到的一个突出特征。休谟曾不无自豪地就写道，很多欧洲的国家对英国人民所享受的自由感到吃惊，英国社会当时所拥有的自由的现状，无论是言论自由、新闻自由，还是政治参与的自由，贸易和财产权等方面的经济自由等，在整个欧洲来说都是绝无仅有的，而且也是很难被超越的。为什么会出现这种情况呢？他在“论言论自由”等多篇文章中从不同的侧面给予了回答。大不列颠人民所享有的自由的特权之所以如此丰富，固然有多方面的原因，但关键的一个原因在于英国的法律制度，经由传统继承下来的一整套英国的法律规则，为人民的活动提供了一个基础和依据，清楚地规定了行为的界线，哪些是人们可以自由的活动之域，哪些是人们不应侵犯的领域。通过非常明确的划定行为的界线，人民的自由也就有了保障。自由并不是胡作非为，也不是想干什么就干什么。自由的基础在于法律，在于英国传统存续着一个优良正义的司法制度。所以，法治是英国人民自由的一个首要前提。“英国政府虽然与君主制混合，但共和制部分居于优势；为了保存自己，它不能不对行政官员保持戒备、猜忌，排除一切专断之权，并以通用而又固定的法律，保障人人生命财产的安全。除了法律明白规定者外，任何行为不得认为是罪行。除了依据提交法官的法定证据外，不得以任何罪名加之于人，而这些法官还必须是出于本身利益、自觉监视大臣们有无违法乱纪行为的本国国民。由于这些原因，可以说在英国存在的自由（甚至可以说是放肆）和从前在罗马存在的奴役与暴虐一样多”。[18]

　　如此看来，休谟对于自由的理解是一种法治意义上的消极性的自由，自由不但与法律密切相关，而且与政体也有内在的关联。就政体论上来说，自由正像柏林在后来所指出的不是基于哲学理念的意志自由，也不是卢梭笔下的政治团体实现集体乃至国家目的的政治自由，而是一种孟德斯鸠意义上的基于法律允许之上的自由，或者说是一种合法性的自由，这种自由在休谟看来实际上一直存在于文明政体之中，所谓文明政体正是通过处理权威与自由之间的关系，从而建立起一种有效统治的制度形式。

　　总之，政治学要成为一门真正的科学，必须把政体问题视为首要的对象，而在其中基于人性的法律制度具有关键性的意义，休谟虽然没有像孟德斯鸠那样提出一种系统的政治学理论，但他却通过对于人类政治事物的审时度势的分析与评论，展示了一个自由政体的核心原则。在他看来，“每个自由之邦都应以极端的热忱维护它的那些良好的政府体制和机构——依靠这些体制、机构，自由得以确保，公益得到考虑，特殊人物的贪欲和野心受到限制和惩罚。”[19]这才是休谟致力于政治学成为一门科学的原因所在。值得特别指出的是，休谟在此所谓的“科学”，当然不是自然科学意义上的科学，自从他提出了“是”与“应该”的区分之后，实际上就已经把事实与价值领域做了明确的划分，他所说的“科学”是指与数学等自然科学不同的和“人性有更密切关系的其他科学，”[20]即作为政治科学的政治学。

　　二、一般政体论

　　17、18世纪欧洲的社会政治思想处于一个所谓的启蒙时期，思想家们对于世界的认识不但有启蒙的眼界，还有历史的眼界，冲破神学束缚，开启民智，审视人类从野蛮到文明的发展历史，考察各个民族的风俗、礼仪、文化与制度，为本国的社会变革输入新的资源，这是当时思想家们的共识，因此有伏尔泰的《风俗论》、孟德斯鸠的《论法的精神》等一大批著述涌现。休谟作为苏格兰历史学派的代表人物之一，他的政治学显然受到了那个时代的影响，他对于政体的看法渗透着时代的精神。但毕竟英国的精神不同于法国的精神，休谟有关文明与野蛮政体的观点，对于政府的起源与本性的看法，尽管与法国的思想有着密切的关联，与英国霍布斯和洛克的政治理论有着内在的呼应，但仍然呈现出理论的独创性。下面我先分析休谟的一般政体论，然后分析他的政体形态论。

　　1.政体类型的二阶划分

　　诚如前言，从历史的角度考察社会的本性，是英国17、18世纪社会政治理论，特别是苏格兰历史学派的一个突出特征。思想家们尽管对于历史的理解是不同的，对于文明社会的演进有着不同的认识，但有一点是一致的，即通过对于文明历史的考察，如对于政府、财产的起源、对于知识、文字的起源，甚至对于审美、情感的起源等文明多个领域的历史考察，试图找出文明演变的内在机制。霍布斯、洛克等英格兰思想家就表现出了对于历史的特殊兴趣，例如，洛克便是通过追溯财产权的起源从而建立起一种财产权的理论。

　　休谟同样如此，甚至他在当时是作为一个历史学家而闻名的，他的煌煌六卷的英国史是历史学的经典著作，在西方社会产生了深远的影响。因此，休谟的政治理论有一个历史的维度，列维斯顿指出：“休谟一直把他的英国史视为他的哲学的一种表述，理由在于休谟的哲学观念要求与历史的密切关联。他认为‘哲学结论只不过是对于共同生活的条理化和恰当性的反省'.而所谓'共同生活'在休谟那里意味着在历史中的社会存在。哲学既是对于社会与历史境况的反思，有是把它们予以梳理和修正。这才是哲学蕴涵的富有深度的历史观念，而如果没有付诸于历史著作，则其不复存焉。”[21]对于历史，休谟具有自己的理解，他并不赞同法国乃至英格兰前辈思想家的理性色彩较浓的历史观，他的历史理论是经验的，是建立在他的政治哲学和政体论的基础之上的，或者说他的历史意识服务于他有关人类政治事物的理论。“应该看到，休谟的英国史首先与有关文明研究的十分广阔的主题相关，与商业的繁荣、政府形式的转变，以及它们与自由之间的相互关系密切相关。简而言之，休谟的关切点在于欧洲业已存在的现行体制的起源与本性，相比之下，经济领域只不过是一个庞大系统的一个部分。”[22]

　　通过对于人类历史状态的考察，休谟隐含地认为人类的历史大致经历了的四种基本的社会形态，米勒分析道：“休谟从没有试图创造出一个系统的社会形态理论，但是在他的著作中我们仍然能够发现有关四种社会类型的粗略的描述。”[23]第一种是野蛮的极少文明的社会，在那里还没有出现主权之类的事物，例如美洲的印第安人就是如此。第二种是古代希腊、罗马社会，虽然存在少许的贸易，但工业并不发达。政制形态有多种形式，公民平等，共和精神和民主意识都很强烈。第三种是封建社会，经济上主要依靠农业，封建等级普遍存在，但国家有统一的法律，在法律下人人平等。生产技艺落后，生活简陋，无高雅兴趣。第四种社会是近代以来的商业社会，有关这个社会的经济、政制与文明的内容是休谟论述的中心，他的一系列著作都是围绕着这个近代社会展开的。总的来说，休谟分散在各篇文章中的论述，实际上已为我们大致勾勒了一个从原始渔猎社会、古希腊、罗马社会、封建农业社会到近代以来的商业社会的文明演变史。这个演变史尽管受到了格老修斯等自然法学派的影响，受到法国启蒙思想的影响，但如此明确地描绘出这条线索，休谟的贡献仍然是巨大的，对于斯密、弗格森的社会历史理论都产生了重大的影响，[24]共同构成了18世纪苏格兰历史学派的一个主要理论内容。[25]

　　关于休谟和斯密的历史理论，在此我不准备给予过多的论述，只是指出他们共同的一个突出特征，既他们对于人类历史形态的演变不像法国思想家们那样偏重于风俗与文化的考察，而是强调经济动力和法律制度所产生的塑造文明社会的作用。例如，斯密在《论法律》的演讲中就系统地论述了这个演变过程中的法律制度，考察了不同社会形态之下的政府体制与法律规则。休谟虽然没有建立斯密那样的法学系统理论，但他的一系列政治与经济论文，同样为我们揭示了一个人类社会从野蛮到文明的政体形态与法律制度的变迁，特别值得注意的是，他在政治学理论中首次提出了一个野蛮与文明在政体形态的一阶划分，指出了它们对于政治科学的本质性意义。

　　休谟认为，“人类的理性，在通过实践，以及通过至少在像商业和制造业这类较为庸俗的行业方面的应用，而获得提高和进步以前，要想改进法律、秩序、治安和纪律，并使之臻于完善，是绝对不可能的。怎能设想：一个连纺车也不会制造、或对纺织机的使用一窍不通的民族，会有一个治国有方堪为表率的政府。至于整个蒙昧时代，迷信泛滥，不用说，也会使政府形成错误的偏见，从而妨碍人们去寻求自己的利益和幸福。”[26]休谟强调经济动力与法律制度对于文明社会的机制性推动作用，在18世纪的欧洲思想领域是相当深刻的。在休谟之前，维科的《新科学》曾经考察过历史政制的演变，但其中神学的色彩浓厚，他有关从神权向民政制度演变的考察虽然重视历史，但忽视了的经济与法律的重要作用。而传统的自然法理论，如格老修斯、普芬道夫等人的国际法学说，虽然考察了法律对于世界各个民族的发展与交往的作用与影响，但那是一种国际的公法原则，显然不同于一个社会或民族内部在演变过程中所形成的经济的动力因素和法律制度的机制作用。至于当时的各种社会契约理论，它们对于国家与政府的形成机制，只描述了一层单向度的历史演变，即从自然状态向国家状态演变的历史的理性逻辑，它们与其说是历史的现实不如说是政治的逻辑。可以说休谟远比它们丰富，他提出了一个经济和法律共同塑造一种文明社会的机制。斯图沃特指出：“除了在市民社会存在一个政府去实施正义规则之外，它与经济的社会别无二致。休谟与霍布斯不同，他以为实际上没有政府社会也可能存在，像在原始的美洲，那儿物品稀少而又简陋，自私之心与道德义务满足于维持正义。为此休谟将政府的原初雏形追溯至战争，而不是不义的爆发。在一个自私心与道德都满足于维持正义的简单社会，除了极度的死亡恐惧之外，没有什么能够阻挡不同社会之间的斗争。政府首先在于导致合作，共同抵御外侵。为了应对突如其来的紧急情况，人民首先选举了政治领导者，然后他们开始利用新的机制，即政府从事治理，并实施正义。”[27]

　　在休谟的社会政治思想中，文明具有十分重要的意义，他有关政体的理论首先是一个有关文明与否的政制问题。尽管休谟考察了一系列不同形态的政体，在他的论文中涉及到专制政体、自由政体、共和政体、混合政体、民主政体、绝对专制政体、君主政体、君主专制政体、民主共和政体、东方专制政体、温和政体、野蛮政体、僭住政体等等，但是在我看来，休谟理论中的这些政体形式并不是平行排列的，如果仔细研究休谟的政体理论，就会发现其中隐含着一个内在的政治逻辑，即隐含着一个有关人类政治体制的二阶划分标准。我认为在上述大量的政体形式背后，休谟实质上做了二阶的层次划分，首先，野蛮政体与文明政体的划分是休谟政体论的一阶逻辑，在此之下，才有所谓二阶形态的政体区分，所以，有关野蛮与文明的政体划分在休谟的政体论中，具有基础性的意义。虽然，一阶划分在休谟的政体理论中是隐含的，而且就内容看，也不是休谟考察、分析与研究的主要对象，但我们不能因此就忽视了它的重要性，否则就不能准确地理解休谟的政体理论。[28]

　　什么是文明？休谟认为文明首先是一种制度，这一观点与他的政体论密切相关，构成了他的野蛮与文明之别的关键。关于文明与野蛮之间的区别，固然体现在生活状态、生产技艺、思想意识、知识文化等多个方面，对此当时的博物学家、旅游学家以及传教士都曾有过大量的描述，他们为当时的欧洲人提供了一个世界各地，尤其是东方社会、非洲大陆和美洲印弟安民族蒙昧生活状态的景观描述。对于那些描述虽然休谟并不持疑义，也认为它们是一些基本的内容，但他并没有重复他们的观点，而是注重更为重要的方面，即文明与野蛮在制度方面的根本区别。佛波斯指出：“对于休谟来说，‘文明'本质上是一个政治或法律的概念：”文明'的进步是'法律与自由'的发展，是’有益的法律约束与正义'的发展（没有法律自由仅仅意味着无所顾忌），也是在休谟的政治哲学中作为政府职责的'正义'在历史中的实现。“[29]在休谟看来，制度又表现在经济与政治两个方面。野蛮社会根本就没有真正意义上的生产与商业行为，也没有那种以追求财富为动力的经济贸易往来，在那里只是简单地依靠天然的自然环境而一次性地满足基本的生存欲望。而在文明社会，人们却可以克服自然环境的匮乏，并通过劳动特别是分工来进行经济交换和商品往来，并在这个过程中产生了知识，创造了文明，积累了财富，从而建立起一个文明的社会。[30]就政治方面来说，野蛮社会的制度受丛林原则支配，人们之间不是相互为敌，就是受制于一个野蛮君主的专横统治，而在文明社会人们却可以通过正义的规则而建立起一个政府，并在权威政府的法律统治之下产生一个公民的基本权利得到维护与保障的政治社会。特别是近代的宪政制度，则在更高的制度层面上塑造了一个自由、富足与繁荣的文明社会。[31]总之，文明社会与野蛮社会的根本区别在于制度的不同，或者说文明社会正是有了制度的保障才使人从蒙昧状态走出来，享受经济繁荣与政治昌明的果实。佛波斯指出：”休谟提出了一个新型的自由史：自由的历史是文明的历史，即经济与社会进步的成果的历史。“[32]

　　正是在制度文明的基础之上，人类文明的其他要素，如文学艺术、科学技艺、审美感受乃至奢侈品的享受等等才成为可能，才有所谓礼仪、荣誉感、责任心、绅士风度、雅好、高尚情操、高贵风范等等。休谟在一系列论文中分别考察了文明社会的各种良好品态，谈审美，谈趣味，谈雄辩，谈写作的简洁与修饰，谈鉴赏力的细致与情感的微妙，谈艺术与科学的起源与发展，谈技艺的日新月异，谈人性的高贵，这些都是他所写文章的著名的篇名。列维斯顿指出：“休谟把一整套历史地演进中的发明，诸如语言、法律、艺术、宗教等，称之为道德世界。当人们达到对于道德世界的演进过程达到有所意识，并进而采取一些手段予以控制时，他们就进入了文明化的文明程度，因此就不仅仅是一个遵循一定的原则行动的事情；……对于休谟来说，真正的哲学家与真正文明化的人是一致的，在此我准备进一步探讨休谟的文明概念，并揭示传统与自由这两个概念是如何与它本质相关的。”[33]

　　阅读休谟的一系列著述，包括《人性论》、《道德原则研究》和《政治、道德与文学论文集》，我们会发现关于文明政体和野蛮政体，休谟并没有专门的文章和系统的观点加以论述。他下笔较多的是有关自由政体、君主制和理想共和制等文明诸政体的分析研究，而就文明政体本身，休谟虽有这样的提法，诸如“文明”、“文明君主制”、“文明政体”等词汇在文章中也多次出现，但他并没有专门的系统文字对文明政体给予讨论，只是通过对于各种具体的文明政体，如自由政体或混合政体、君主专制政体等的论述，把他对于文明政体的看法隐含地表达出来。至于有关野蛮社会和野蛮政体的看法，休谟的思想就更为隐含，他对于野蛮社会的论述并不详尽，只是在与文明社会的对比中作为参照系出现，因此有关“野蛮”、“野蛮君主国”的文字在他的论著中并不构成独立的分析对象。[34]但尽管如此，必须指出的是，休谟关于野蛮与文明，特别是它们在政体制度方面区别的观点，并不是修辞学上的，休谟对它们有着虽简短但却十分本质性的认识，并且给予了明确的理论说明。

　　休谟不赞同他那那个时代各种契约论有关假想的原初自然状态的存在，但他并不否认人类文明前的游牧、渔猎社会的存在，在他看来，问题的关键是从上述社会到文明社会转变的机制。休谟在多篇论文中多次指出了野蛮政体是一种绝对专制的政体，并把它与东方社会的君主专制，如土耳其等蛮族社会的专制政治制度联系在一起，这种野蛮政体并不直接等同于游牧、渔猎社会，因为在那里尚没有出现成熟的政制，而是从那个社会演变过来的，可惜的是这种演变并没有像欧洲的政治社会那样走向一种文明化的道路，而是走向一种绝对专制的道路。东方社会大多就是如此，它们不同于游牧、渔猎社会，已经具备了十分完善的政制，但并不是欧洲那样的文明政制，而是野蛮政制，其野蛮性质并不体现在生产方式、生活形态、风俗习惯等方面，而在于政制方面。尽管东方的野蛮社会在很多方面超越了原始社会的贫乏和低下，甚至在某些方面，如制作技艺和物质财富方面有时优于欧洲一些国家，但因为它们的政治制度的绝对暴力和专横性质，因此仍然可以称之为野蛮社会。休谟写道：“一个建立于野蛮民族中的纯粹专制制度决不可能依靠本身力量，实现文明化。”[35]米勒指出：“当自由意味着专横的强制不存在时，文明的政体便与它密切相关。”[36]

　　休谟认为文明政体可以有多种，但真正的野蛮政体本质上只有一种，即绝对无限的暴力专制政体，在他的笔下，这种野蛮政体的直接对应物便是东方社会诸如波斯、土耳其的君主专制政体。但是，正像我在前面指出的，休谟实际上并不关心波斯之类的野蛮政体究竟如何，他也没有就此专门讨论过，如果我们仔细分析、挖掘其背后的涵义，我们就会发现这种野蛮政体在休谟的心目中还有另外几个版本，他是以东方的绝对专制政体为野蛮政体的正版，并以此为参照而评论欧洲社会的政体类型。在这一点上休谟采取的是皮里春秋的笔法，影射当时欧洲历史上曾经存在过的一些绝对专制的政体，例如僭主政体在他眼中就是如此，克伦威尔的独裁也是如此。[37]应该指出，休谟上述理论的蕴涵是有理论渊源的，亚里士多德的政体论就有正宗政体与变态政体的分类，前者是君主政体、贵族政体与共和政体，后者是僭主政体、寡头政体与平民政体。在亚里士多德看来，正宗的意味着符合正义的，变态的是不符合正义的，因此他按照正义的标准，依次划分了如下六种从好到坏的政体序列：君主政体——贵族政体——共和政体——平民政体——寡头政体——僭主政体。休谟的政体思想虽然在政体形态上吸收了亚里士多德的分类理论，但他有关政体区分的实质标准却与亚里士多德的正义标准大不相同，他更关注于自由与否，认为专制与自由的问题是更为根本性的标准，他对于野蛮与文明政体的一阶划分标准其内在的涵义关键在于一种政体的权力的专制究竟达到何种程度。

　　谈到专制政体问题，就不得不说到与休谟大体同时代的法国思想家孟德斯鸠，孟德斯鸠有关共和政体、君主政体与专制政体三种政体的性质及其原则的观点，休谟自然晓得。孟德斯鸠认为专制政体的性质是一个单独的个人依据他的意志和反复无常的爱好加以统治，其原则是恐惧，专制统治者用恐惧压制人们的一切勇气，窒息一切野心。[38]休谟与孟德斯鸠一样对于专制问题格外重视，不过休谟的思想要更为复杂和深刻。在他看来，对于专制应该有程度上的衡量标准，而这也正是休谟政体理论中所面临的一个最大的困难。亚里士多德的正宗政体与变态政体的划分，实际上只是从形式层面上解决了或者说回避了政体的专制与自由与否的关键问题，关于自由政体问题不是古代的古典政治学考虑的核心问题，它是近代启蒙思想以来的古典政治学关注的核心问题，特别是古典自由主义关注的首要的政治学问题，孟德斯鸠三种政体的区分从某种意义上来说把这个根本性问题突显出来，他通过对于专制政体本质的揭示而把自由问题放到了极端重要的位置。但是，应该看到，孟德斯鸠又把这个问题简单化了，在他那里专制就是专制，就是以恐惧为原则的个人专横意志的统治，而专制程度的区分是次要的，意义不大，因此他并没有给予足够的重视。按照他的推论，专制政体就是野蛮的政体，专制等同于绝对专制，因此等同于野蛮。这样一来虽然是在理论上解决了问题，但却并不符合历史的现实状况，因为欧洲近代以来的很多君主政体都或多或少具有着专制的色彩，即便是法国的专制君主制也不能完全说它就是一种野蛮政体，固然像路易十四的那种“朕即国家”的专制统治是一种个人的独断专行，但并不能否认即便是在这种政体之下，法国社会依然经济发达、文化昌盛，是当时欧洲文明的中心。

　　正是因为看到了专制问题的复杂性，所以休谟并不像孟德斯鸠那样对于政体采取简单化的一概而论，他感到专制程度是一个值得认真研究的重要问题，他隐含地把专制的程度做了绝对的与相对的划分，认为只有绝对专制的政体才是野蛮政体，而一些相对专制的政体仍不失为一种文明政体。我认为，休谟这一基于历史经验与观察的发现，在政治思想史上具有极其重要的意义，可以说是一个伟大的发现，它把有关政体的理论推进到一个新的高度，他有关政体的二阶划分便是以此建立起来的。这个有关专制程度问题的实质在于：究竟如何划分专制的程度，以什么标准区别什么是绝对的无限的专制，什么是相对的有限的专制。显然，这是作为一门科学的政治学需要认真对待的一个中心问题，也正是在此我们看到了休谟政体理论的独创性及其蕴涵的审慎的政治智慧。在他看来，区别专制程度的标准不是随意的，也非孟德斯鸠的恐惧原则所能解决，因为恐惧正像专制一样也是一个在量上无法加以衡量的东西，是一个心理的感受。作为科学的政治学应该给出一种客观的衡量标准。在此，针对这个问题休谟开辟了一个新的政体论的路径，他高度重视法律制度的重要性，把传统政治理论中的法治原则纳入到划分野蛮政体与文明政体之专制程度的区分上，也就是说，有关专制程度的量的区分通过是否依照法律的治理这一实质性的制度转换，而变得在客观上确立了衡量的标准和依据。在休谟看来，区别绝对专制与相对专制的核心标准在于是否存在着法治，而不是在于是否由一个人、多个人或全体人民成为统治者这样一个传统政体论的划分标准。

　　由于把法治这个因素导入到野蛮与文明政体的划分，成为衡量专制程度的一个实质性的客观标准，这样一来就使得休谟对于政体类型的分类就与传统的古典政体论的一般划分有了很大的不同。我们知道，政治学说到底是处理两个基本的政治问题，即由谁统治与如何统治，传统的古典政治学中区分政体类型的一个主要标准是有关统治者的人数问题，亚里士多德就是以统治者是一个人、几个人或多数人为标准而把政体分为君主制、贵族制和民主制（平民政体）等三种基本的类型。这种传统的分类虽然有很多优点，但是有一个问题却被忽视了，那就是如何统治即是否依据法律进行统治这样一个根本性问题，在上述政体划分中并没有突出地显示其应有的重要地位。例如，同样是一个人统治，但根据是否实行法治，在何等程度上实行法治，便使得它们的性质具有了根本性的差别，绝对专制的君主政体，如东方的君主制乃至僭主政体就属于野蛮的政体，而有限的君主专制，如法国的君主制则属于文明的政体。我们看到，正是看到古代传统的政体理论由于依据统治者人数作为划分标准所带来的问题，孟德斯鸠才对法律问题十分强调，他的三种类型的政体分类便不是依据统治者人数的多少来区分的，而是根据统治的性质区分的。当然，我们已经指出，他在有关专制与法治之间的关系在何等程度上决定了政体的本质问题上，相对有些简单化处理的不足，只是提出了一种专制政体，认为它是不依据法律的独断统治，而没有看到专制有一个程度的问题。

　　休谟在这个重大问题上把孟德斯鸠的理论向前推进了一步，他通过把法治这一根本性因素作为衡量专制程度的客观标准并放到一个首要位置，因此，对于政体类型的划分就开辟了一个新的路径。虽然他也同时接受了传统政治学按照统治者人数划分政体类型的分类标准，但对他来说，它们只是二阶政体形态层面上的政体分类，休谟所关注的问题并不在这个标准上，而在于通过把法治导入政体理论，从而提出了一个两阶的实质性政体理论，即一阶是有关野蛮政体与文明政体的划分，它以是否存在绝对的专制为衡量标准，至于如何衡量专制的程度，则取决于法治这一根本性尺度。在野蛮与文明的一阶层面上，关键在于法治之有无，在文明政体的二阶层面上，政体的优劣则在于法治之多少。这样一来，关于专制问题，就克服了孟德斯鸠的简单化之不足，我们根据休谟隐含的政体理论，可以分析、考察不同的专制政体，这些专制政体并不都是平行排列的，并不都只是形态的不同，可以有本质性的差别，绝对的专制政体与有限的专制政体是大不相同的，前者属于法治之无，后者存在着一定程度的法治，绝对的专制政体是一种野蛮政体或准野蛮政体，而相对专制的政体由大多属于文明政体。这样一来，休谟有关政体类型的二阶理论，就使得政体分类不再是单纯形式上的区分，而且具有着实质性的内容。例如，同样是专制政体，在传统的分类标准之下只是一种类型，而对于休谟来说，就具有如下几个性质不同的形态：一个是绝对的专制政体，如东方的专制君主制，以及欧洲的某些暴政统治，它们属于野蛮政体；另一个是仅有君主专制形式的法治政体，它们以英国的混合政体或君主立宪政体为典型，这种政体属于纯粹文明的政体，它的专制色彩是极其少的，为此休谟称之为自由政体；此外，还有一种有限的专制政体，是一种介于绝对的野蛮专制与英国的自由政体之间的君主专制政体，如法国的君主制，它们也属于文明政体。

　　2.政府的起源与权威

　　政体是一种政治事物，它体现为政府的形式，具体地说，体现为政府的治理或统治，因此，政府问题是休谟政体论所要讨论的基本内容，他的《人性论》第三卷和“论政府的首要原则”、“论政府的起源”等文章所集中处理的便是政府问题。但是，值得注意的是，休谟的政府论与霍布斯、卢梭等理论家不同，他并不关注所谓国家或政府的主权问题，休谟认为那是一些抽象的唯实论在政治理论上的空洞议论，此外，他也反对各种契约论的政府理论，认为它们不过是一些有关政府问题的理性推论，与真实的政府问题相去甚远。休谟考察政府的形成与本性，有着自己独特的视角，他更关注政府在从野蛮社会到文明社会的演变过程中所逐渐形成的制度性的机制职能，以及它所具有的权威的合法性与正当性。

　　我们知道，自从马基雅维里提出了政治统治的国家理由之后，[39]如何有效地治理国家就被视为专门的技艺，成为近代政治学的一个主要内容。与古代的城邦政治相比，近代民族国家是伴随着神权政治的解体而出现的，市民社会的形成，新兴城市共和国的产生，商业与贸易的发展，公民权利的兴起以及人性的世俗开放等多种因素的综合，迫切要求对于一个市民社会或民族国家治理的新的制度安排。正是在这样一个基础之上，才出现了所谓把传统的政治学转变为一种科学的呼声，这种需要伴随着近代自然科学的兴起而被激发出来。在很多理论家眼中，政治学与数学、天文学等自然科学相比并没有什么特殊的地方，只不过它所研究的对象不是自然的事物，而是人类的政治事物，在政治事物中也存在着人们共同遵循的规则。因此，如何在人类的政治事物方面，在有关个人利益与公共利益的关系方面输理出一套普遍有效的基本原则，这是近代政治学所面临的首要任务。在这方面休谟不赞同洛克等人社会契约论，并不认为人们可以事先通过理性的计算而主动地建立起一种政治契约，由此组成一个国家或政府，在他看来，政府是一个逐渐形成的过程，伴随着文明的进步和商业的发展一步步地演化出来。休谟的政府理论可以说是一种社会的进化论，一种哈耶克意义上的自生秩序论，在其中通过人为的正义德性的制度转换，而逐渐建立起一个以法律制度为核心的政体模式。休谟系统地考察了近代以来西方社会的诸多政体类型，指出这些政体的基础在于人性与法治，一种能够有效地维护私有财产权、维持社会稳定与人民安全的政治制度才是正义的制度，才具有真正的权威性。

　　为了论述上述理论，休谟十分重视有关政府起源的考察，认为它是研究政府本性的关键所在，而正是在这个起源问题上，契约论的理论家们充分地阐发了他们的义正词严的主张。所以，休谟首先从转述他们的观点开始，他写道：“我们必须承认，最初若不是人们自己同意，没有什么别的东西可以使他们联系在一起，并服从任何权威。”[40]问题在于，固然以人民的同意为依据的契约理论听起来有一定的道理，但是它从来都不是绝对的，甚至从某种意义上来说，它是荒谬的。从历史的角度来看，实际上从来就没有一个政府是完全建立在相互同意的理性契约之上的，随便考察一个人类历史上的政府形态，我们都不得不承认这样一种现实，那就是几乎没有一个政府建立在人民的同意之上，它们无不是通过政治上的强权，通过征服、掠夺而建立起来的。因此，休谟指出，契约论的那种“同意甚至在很长时期内仍然很不完备，不能成为正规的行政管理的基础。……几乎所有现存的政府，或所有在上历史上留有一些记录的政府，开始总是通过篡夺或征伐建立起来的，或者二者同时并用，它们并不自称是经过公平的同意或人民的自愿服从。”[41]

　　这样一来就出现了一个十分矛盾的现象，理论家们从理性的假设出发认为政府应该起源于人民的同意，是经过契约而建立的，但是现实的历史状况却又告诉我们那只是理论家们的一厢情愿，政府在其起源上从来就没有经过人民的同意。于是，一个重大的问题出来了：政府的权威基于什么呢？其正当性与合法性究竟何在呢？如果按照理论家们的观点，未经同意的政府应该推翻，那么我们就会看到在世界上没有任何一个政府的存在是正当的。休谟是一个现实主义者，他并不认同理论家们的那套美好的谎言，而是力图在现实的历史传统中寻找政治制度的合法性与正当性依据。在他看来，一味纠缠于政府起源上的是否合理是无意义的，只会导致人们对于政治的离心离德，甚至无政府主义，其结果只会带来新的暴政。休谟宁愿采取另一种方式论证政府的权威，他认为尽管政府在起源上无法排除其肮脏，但是政府毕竟是一件有益于公民的共同利益的事物，是人类社会所必须的，而实际上任何政府一旦产生之后，其合法性与正当性就不再基于人民的原初同意与否，政府的权威随着统治时间的持续而自然地形成。“几乎没有任何一个帝系或共和国政府最初不是建立在篡夺和反叛上的，而且其权利在最初还是极其可疑而不定的。只有时间使他们的权利趋于巩固，时间在人们心灵上逐渐地起了作用，使它顺从任何权威，并使那个权威显得正当和合理。没有什么东西能够超过习惯、使任何情绪对我们有一种更大的影响，或使我们的想像更为强烈地转向任何对象。”[42]

　　所以，政府的权威及其正当性依据是在政府的持久延续，特别是在政府稳固地实施法律的统治过程中逐渐形成的，并逐渐获得人民的同意。休谟指出，一个政府是否合法与正当，关键看它在统治过程中能否保持长久的稳定，并且服务于人民的共同利益，看它能否依据法律规则而不是依据统治者个人的独断意志治理社会。因此，休谟得出结论：政府不是建立在理性上的，不是理性计算的产物。“政府是完全建基在公众信念之上的。……公众信念有两类：即关于利益的看法和关于权利的看法。关于利益的看法，据我理解，主要即公众意识到可以普遍从政府获得好处，并相信现在建立的这个政府和其他任何易于稳定的政府一样优越，有利于众。如果这种看法在国内大多数人中或在那些有力人物中占优势的话，就大有助于该政府的稳固。”[43]

　　在休谟看来，人在本性上大多是自私的和短视的，只顾及自己的利益，而不考虑社会的利益，只看到眼前的直接利益，而不考虑远处的长远利益。其结果只会时常遭受严重的不利，人发现当他只顾自己利益时，有时所带来的损害比他得到的利益更大，因为其他人也都只考虑自己的利益，这样就无法形成公共的利益。所以，人们逐渐感到有必要在实现自己利益的同时，也维护他人的利益，维护社会的共同利益，这样就产生了需要一个政府的共同愿望，即出现了一个政府或“我们所谓民政长官、国王和他的大臣、我们的长官和宪宰”。[44]前文我们曾经指出过有关政体的人性基础，即假定为恶人设置的制度，休谟认为，政府的职责说到底乃是为了有效地防止恶人作恶。因为并不是每个人都天生地在社会中做应该做的事情，而总是级端地追求个人的私人利益，甚至不惜损害他人和牺牲他人，如果没有政府这样的公共权威来加以调整和约束的话，其结果只能会导致霍布斯所说的人人为敌的战争状态。因此人们既为了自己的利益也为了共同的利益，便设计出一种社会制度，而且历史的经验也证实了这一点，那就是无论采取何种形式，君主政体、共和政体还是民主政体，政府作为一种公共制度，其首要原则就是通过权力来实施正义规则，保障对所有人的益处。休谟写道：“人类虽然可以维持一个没有政府的小规模的不开化的社会，可是他们如果没有政府，如果不遵守关于稳定财物占有，根据同意转让所有物和履行许诺的那三条基本法则，他们便不可能维持任何一种社会。……当人们一旦看出维持和平和执行正义必须要有政府的时候，他们自然就会集合起来，选举执政长官，规定他们的权限，并且许诺服从他们。”[45]

　　休谟在论述政府的职责时谈到了两个方面，一是政府的尽责义务，另一个是臣民的忠顺义务，休谟认为人对政府是要忠顺与服从的，不过它们并非一种道德义务，不具有道德的约束力，而是本于利益原则，人们基于共同的利益需要产生政府，政府的职能只能是实施三个正义的规则。因此对于一个能够履行自己职责的政府，人们应保持忠顺。我们看到，休谟的政府理论，在有关统治者与被统治者之间的政治关系时，既不同于霍布斯也不同于洛克，更不同于潘恩。休谟并不赞同霍布斯的无原则的服从国家的观点，他认为人们对于政府的服从与忠顺并不是绝对的，而是有限度的，“执政长官也必须约定有一种交互的义务，即提供保障和安全；他只有通过向人们提供得到这些利益的希望，才能说服他们来服从自己。”[46]如果政府首先违背了它的义务，那么人民也并没有绝对的义务要忠顺于它，人民有抵抗的权利，因为在这种情况下人们曾经许诺的对政府的忠顺由于政府违背了责任而失去了效力。但休谟认为这种情况是极其少见的特殊例外，从总的方面来说，他并不赞成洛克的有关抵抗权的理论，更是反对潘恩对所谓革命的辩护。在他看来，那种过分强调人民的权利，动辄以所谓天赋权利为依据来反抗政府的言行，实在是不足取的，政府固然要保护每个人的权利不受侵犯，但更重要的职责是维护社会的稳定，保障人民生命和财产的安全，政府的发明，是对于社会普遍有利的，这种利益不是针对个人的而是针对所有人的一种制度利益。

　　与霍布斯、洛克等人一样，休谟的上述观点同样有着深刻的现实背景。霍布斯的理论产生于战火纷飞的内战年代，战乱之际，法权崩溃，臣民的生命风雨飘零，所以他才把安全视为最根本的政治价值，主张只要生命得以保障，不惜放弃其他权利。由此可见，霍布斯的君主专制的思想是在残酷的现实情况下产生出来的，具有着一定的合理性。而洛克的抵抗论，则产生于英国的光荣革命之际，在当时生命安全固然仍是一个重要的问题，但其他方面的权利要求，如自由、财产等在洛克眼里与生命同等重要，因此他的理论认为既然国家权力是人民经过契约授予的，那么当政府侵犯人民的基本权利时，抵抗不但是可能的，而且是必然的，值得赞许的。至于潘恩的革命论则显然受到了法国革命思想的鼓舞，是人民主权至上理论的产物。休谟思想的背景不同于上述各位理论家，它产生于英国光荣革命之后和法国大革命之前的那一段难得的相对和平的时期，由于真切地感受到英国人民通过付出血的代价来换来的安定社会的弥足珍贵，所以，休谟才格外珍惜和平与稳定的政治制度的价值，认为它们是衡量一个政体是否有益于人民的一个重要的标准。因此，休谟不赞同上述任何一个理论家的观点，他认为政府的形成既不是基于自然权利，也不是根据契约，而是基于公共意见。统治者在进行统治时并不是按照理性的计算把让渡的权力放在一边，把没有让渡的权力放在另一边，人民也从来没有区分哪些是基本权利哪些是非基本权利的能力。实际上政府是在持久地统治中逐渐形成它的权威的，而人民也是在政治社会的共同生活中逐渐感觉到政府的限度的。休谟不反对人民有抵抗的权利，但他更主张人民的服从，提倡一种忠顺的政治品德。[47]

　　前文我们曾经指出，人类在从野蛮到文明的演变过程中，政体作为一种客观的制度机制具有重要的转形意义，一个良好的政府之所以不同于野蛮的专制政体，关键在于它能够克服统治者个人的独断专行，并有能力实施正义的统治。与洛克等人强调个人的权利不同，休谟看重的是政府的权威，强调它在政治社会构成中的优先性地位，他写道：“正如人数众多的文明社会离开了政府便不能自存，政府离开了最严格的服从也就完全无用。我们永远应当衡量由权威所获得的利益与不利，并借此对反抗学说的实践采取更加谨慎的态度。通常的规则要求人们服从；只有在惨酷的专制和压迫的情形下，才能有例外发生。”[48]不过，他尊重政府权威的理据与霍布斯是不一样的。在霍布斯眼里，国家这个巨大的“利维坦”受到臣民的尊重更主要的是由于其包含的强力，从某种意义上说，是由于对它的恐惧。[49]休谟则认为政府的权威在起源之际还不排除某些强权的色彩，但人民对于它的尊重与服从从根本性上说，却不是基于恐惧，而是基于习惯，基于政府在持续统治过程中所形成的传统，基于这个传统所积累而成的合法性。休谟首先同意洛克在《政府论》上篇对于默尔菲的批判，认为政府机构无论是国王还是他的大臣，其权力基础不是所谓的君权神授。但休谟不同意洛克的契约论，他力图在政治历史的传统中寻找政府权威的合法性依据。为此，休谟在《人性论》一书中特别考察了人类历史上形成政府权威的五条原则或五种来源，认为它们具有政治统治的合法性依据，是人民忠顺与服从的对象。

　　政府权威的第一个原则是长期占有的原则，时间和习惯使得任何一个政府政府形式下的长期占有或国王的一脉相传的体系具有了稳固的合法性。休谟认为，只有一个长期稳定的占有，才能为一个国家的执政者和国王提供有效的权威基础，任何一个国家的执政者其统治如果是暂时的，不牢靠的，并没有长期对该国行使统治权和治理权，就很难获得应有的权威。从这个意义上来说，英国国王的统治是具有权威性的，是应该受到尊敬的。休谟指责了那些通过篡位谋取统治和那些利用其他不正当手段获得国家权力的行为，例如，克伦威尔的执政，依据这一理由我们还可以推断说雅各宾专制，它们就不具有统治的权威性。第二个原则是现实占有原则，休谟认为在没有任何政府形式被长期占有所确立时，现实占有可以被认为是一切公共权威的第二个来源。确立统治者权威的第三个原则是征服权，在休谟看来，由征服所带来的统治也同样具有着权威性。休谟之所以认为武力征服也是获得统治合法性的一种途径，主要是基于他对于历史的考察，应该看到，人类历史中的绝大部分统治形式，其起源是建立在征服上的，翻开人类历史的画卷各个民族莫不如此，因此，如果否认其统治权威的合法性，那就得全部改写历史，这实际上是不可能的。对于休谟来说，重要的不是起源上的征服，关键在于如何使得统治者的统治更加遵循法律规则，更加仁慈，更加符合共同的利益。本来，国家、政府等政体形态的本性就是利益权衡的产物，不是理性推论的结果，所以，承认通过长期占有、现实占有和征服而获得的统治权威的合法性，是没有什么不可接受的，对它们的权威表示服从和忠顺也是应该的，关键是要有个限度，要有法律的约束。

　　除此之外，在休谟看来，如果不是通过长期占有、现实占有和征服，那么一个国家的统治权力的变化，便只有通过继承权来确立合法性与正当性。休谟写道：“人们通常就乐于将他们的已故国王的嗣子置于君位，而假设他承袭了他父权的权威。”[50]关于国家权力的继承问题，从来都是政治事物中的一件大事，古往今来莫不如此，特别是休谟时代的英国，关于国王的继承权问题，导致了激烈的党派冲突，成为政治斗争的一个焦点，为此，休谟专门有“关于新教徒的继承问题”的文章加以讨论。最后，政府权威的第五个原则是成文法。休谟认为一个国家通过成文法，特别是通过宪汉而确立的统治权，显然是具有权威的，当立法机关确立了某种政府形式和国王继承法时，成文法就成了权威的来源。在此，休谟提出了一个值得特别注意的观点，他认为成文法的制定，不但应该以原则契约、长期占有、现实占有、征服、或继承关系为依据，而且还要考虑人民长久一来形成的习惯、传统和风俗，一个政府所长期逐渐形成的制度不能突然被一部新的宪法所取代。休谟的这一观点与英国的宪政传统有着密切的关系，在他看来，像英国那样的基于悠久传统的未成文宪法比像某些国家的成文宪法更有益于公共利益，更有益于维护人民的自由。

　　通过对于上述统治权威的五种原则或来源的考察分析，休谟大致解决了人民服从政府权威的合法基础问题，在他看来，尽管长期占有、现实占有、征服、继承、成文法等方式是不同的，但它们最终在保持权威的尽可能持久的统治过程中，又都服从于一个更为根本性的法律正义的核心原则，即他在一系列著述中反复强调的三个基本的正义规则，休谟认为“这三个正义规则是在政府成立之前就已存在，并被假设为在人们还根本没有想到对民政长官应该有忠顺的义务之前，就给人们加上了一种义务。不但如此，我还要进一步说，政府在其初成立时，自然被人假设为是由那些法则，特别是由那个关于实践许诺的法则，得到它的约束力的。”[51]休谟的这个重要的有关政府权威的最终依据的观点，在他进一步论述国际法问题得到了明确的表述，他写道：“不过这些规则虽然是附加在自然法上的，可是前者并不完全取消了后者；我们可以妥当地断言，正义的三条基本原则，即稳定财物占有、根据同意转移所有物和履行许诺，也是国王们的义务正如它们是臣民的义务一样。同样的利益在两种情形下产生了同样的效果。什么地方财物占有是不稳定的，什么地方就必然有永久的战争，什么地方财产权不是根据同意而被转移，什么地方就没有交易，什么地方人们不遵守许诺，什么地方就不能有同盟或联盟。因此，和平、交易和互助的利益，就必然把个人之间所发生的正义的概念扩充到各个王国之间”。[52]

　　值得注意的是，休谟对于政治权威的分析，涉及政治学的一个重大的理论问题，即自由、权威与正义三者之间的关系问题。休谟认为，人的自由是有一定限度的，它以法律为基础，由于人性的内在缺陷使得一个政府的产生成为必要。关于政府的权威，历来受到思想家们的重视，意大利思想家维科的《新科学》就注意到统治权威的重要性，德国思想家威伯有关统治权威的三种类型的理论学界皆知。列维斯顿指出，“自由主义传统中谈论权威本性的人甚少，只有霍布斯、休谟和奥克肖特是著名的例外。没有权威，法治以及其他自由主义的实践是不可能的。”[53]不过，谈权威不能忽视自由，也就是说，统治与被统治之间的关系应该有一个政治自由的标准在里头，权威的正当性或正义应当与自由联系在一起，而这一点从某种意义上来说，恰恰是英国的古典自由主义者休谟所特别提出来的。“统治采取何种形式？它如果不是与作为众所周知的法治的统治完全等同，那又和它保持怎样的密切关系？回答这些问题，我们必须简单地探讨一下休谟有关政府理由的概念。政府的存在是为了实施或强制实施正义的法则：财产权的稳定占有，同意的转让和承诺的履行。违背了自己存在理由的政府就失去了权威，并被暴力推翻。因此，这是一个政府必须满足的最底限度的‘法治'，即正义的法律。”[54]

　　休谟指出，“在所有政府内部，始终存在着权威与自由之间的斗争，有时是公开的，有时是隐蔽的。二者之中，从无一方能在争半中占居绝对上风。在每个政府中，自由都必须作出重大牺牲，然而那限制自由的权威决不能，而且或许也决不应在任何体制中成为全面专制，不受控制。”[55]在他之前，霍布斯等人虽也强调国家权威的重要性，但他只强调生命安全，忽视了臣民的自由。在休谟看来，统治的正义，它的经过传统而形成的权威，其目的是为了保障臣民的自由，使他们的权利不受侵犯，就此来说，一个自由的政府才是真正的具有权威的政府。可以说，休谟的政府权威理论是与他的自由政府理论密切相关的，在他那里，权威、自由和正义在法治的而非人治的政制中达到了结合，而这也正是英国的古典自由主义留给我们的宝贵遗产。哈耶克在分析休谟的政治思想时，他仅是强调了统治的法律特性，而忽视了休谟政治理论中有关政府权威的论述，忽视了一个国家的统治应该是强有力的，需要人民的服从与忠顺。政府的权威来源于传统，来源于人民的服从，更来源于它服务于人民的职责，一个具有着高度权威的而又是法治的自由政府，这才是休谟政治理论的一个全面的论述。而哈耶克对于政府权威的忽视，有可能导致人们对于休谟，乃至苏格兰历史学派的误解，误以为这个学派的政府理论是彻底主张小政府，其实英国古典思想在强调政府乃至国家的重要性时，并没有后来的自由主义所主张的那种小政府的观念，而认为一个强大的、但又是受到限制的、法治的而非人治的自由政府是十分重要的，[56]从某种意义上来说，政府权威对于个人权利来说具有着某种优先性。这里实际上也就触及到自由主义理论中有关所谓隐蔽的国家主题问题。[57]

　　总之，休谟在《人性论》和一系列论文中，对于政府起源、政府职责、政府权威的合法性依据等问题，给予了较为全面的论述。他认为政府基于人们的共同利益感觉，作为公共利益的代表，统治者的义务或职责乃是通过实施正义规则来促进人民的利益，保障他们的生命、安全和财产等不受侵犯。政府通过长期占有、现实占有、征服、继承和成文法等五种基本的形式确立了统治权威的合法性，在政府的权限范围之内，人民对于政府应保持着服从、忠顺与尊敬的义务。有意思的是，休谟的《人性论》在讨论了政府权威的来源之后，随即又谈到了贞操和淑德问题。为什么休谟要采用这个例子表明他所“已经申论的那些原则的作用”？[58]因为休谟的政府理论实际上是从家庭扩展开来的，在他看来，作为政治社会的一个基本构成单位，家庭虽然以血缘为纽结，但其中的伦理规则对于塑造一个文明社会是十分重要的。正像男人把荣誉和勇敢视为最重要的美德，女性也把贞操和淑德视为最重要的美德，它们在公共社会的政治生活中一直发挥着示范的作用。人类的经验告诉我们，在政治事物中，政府的治理只有把人性的美德和法律的统治两个方面很好地协调起来，才能够达到一种正义的状态。

　　高全喜