论人权的国际保护——以米尔恩人权哲学为视角
「摘要」先验的人权观在人权的国际保护中已经不再具有批判性的积极意义，米尔恩人权哲学通过对先验人权观的批判，以低度道德作为其权利体系的理论起点，其有利于消除人权国际保护中的政治化的趋向；低限人权概念是米尔恩人权哲学体系的理论内核，低限人权概念在人权国际立法中具有可操作性，使人权国际保护从理论必然性走向了现实可能性；普遍人权命题是米尔恩人权哲学体系的理论诉求，普遍人权命题意味着人权主体的普遍性和人权标准的普遍性，并调和了不同人权价值的对立，从而为人权国际保护的对话提供了理论平台。
「关键词」人权哲学，国际保护，低度道德，低限人权，普遍人权
人权问题在今天一直占据国际及国内事务的中心地带，但是人权却始终未获得国际及国内人权界的一致定义，东西方国际政治及意识形态的差异和不同区域的文化相对性，使人权问题更为复杂。人权问题复杂性使人权的国际保护无论在理论上还是在现实中困难重重，英国达勒姆大学的米尔恩教授的人权哲学通过对西方人权观的批判，以低度道德作为其权利哲学体系的理论起点，以低限人权作为理论内核，以普遍人权作为理论诉求，为解决人权问题提供了一个崭新的理论视角，本文通过对米尔恩人权哲学的阐释，主要从其理论起点、理论内核、理论诉求三个方面来说明米尔恩人权哲学对于人权国际保护的理论意义。
一 低度道德：人权国际保护的逻辑起点
人权根据是人权国际保护的逻辑起点，在西方的传统人权观中，往往以先验的“天赋人权”为人权根据，由此而创设的人权标准体现了西方的价值和文化，表现在国际人权立法中带有西方中心主义的色彩，从根本上不利于人权的国际保护。在米尔恩的人权哲学体系中，他提出“低度道德”作为其理论的逻辑起点，从而批判了过于强调理想性的先验人权观，做到了理想和历史的统一。在人权的国际立法中，以此作为人权国际保护的理论起点，使人权立法做到特殊性和普遍性的统一，可以调和东西方人权价值观念的对立。
西方的先验人权观是以自然法理论作为基础的，它借助哲学家对人性的抽象表述，甚至凭借神学家关于上帝创世的假说，来论证人权的绝对性和神圣性，将人权作为一个不证自明的、抽象的、先验的原则。先验式的人权根据最早是法国人运用古代自然法原理所进行的推论，如在1789年法国《人权与公民权利宣言》中开篇宣称：“组成国民议会的法国人民的代表们，认为不知人权、忽视人权和轻蔑人权是公众不幸、政府腐败的唯一原因，所以决定把自然的、不可剥夺的和神圣的人权阐明于庄严的宣言之中，以便本宣言可以经常呈现在社会各个成员之前……”可见，在法国人的眼中，人权是一个超越现存的社会制度之上并与之相对立的原则。先验的人权根据使人权成为一个具有批判性、革命性的概念，成为人民对抗现存政府的理论工具，先验人权根据的革命意义在于人权是人们争取应然权利的有效手段，是人们对抗公权力主体的有效工具。先验的“天赋人权”观在人权诞生之时发挥了这种积极的作用，这是因为，“传统社会是建立在公权力绝对的基础之上的，因而是以忽视人权、否定人权为前提特征的。”[1] 人权概念所富有的批判性是道德理想对社会现实的批判，是应有权利对实有权利的批判。这往往是社会制度得以前进和改进的动力，在人权的国际立法中，先验的人权根据不再具有批判意蕴的积极意义，米尔恩对先验人权根据对于人权国际保护的消极意义进行了批判，他认为，先验的人权根据在人权国际立法中，使人权标准表现出西方化和理想化的特征，从而否认了世界文明和文化传统的多样性。西方人权观作为一种“具有普遍性”的理想标准，“是由体现自由主义民主工业社会的价值和制度的权利构成的，所以，它暗含着这些价值和制度”，[5]并号召所有的国家都朝着变成所谓、“自由主义民主工业社会”这个目标发展。这种先验的人权根据在联合国《世界人权宣言》及《欧洲人权公约》中体现为：1.人权是“无论被承认与否都在一切时间和场合属于全体人类的权利。人们仅凭其作为人就享有这些权利，而不论其国籍、宗教、性别、社会身份、职业、财富、财产或其他任何种族、文化或社会特性方面的差异。”[2] 2.人权是“一个所有人类都应该努力去达到的理想标准概念”，[3]这一标准具有普遍性。3.不仅所有的国家都应该竭力去达到这一普遍理想标准，而且“无论怎样，我们都要力图维持它。”[4]但是，现实世界的实际情况是，“人类的大多数没有，也从来没有生活在这样的社会里，在可以预见的将来也不可能如此。当前的经济、文化状况排除了这种可能。而西方人权的倡导者们恰恰忽视了这一点，结果是，这种所谓的普遍理想标准在许多国家，尤其是第三世界国家，无可避免地成为乌托邦。它所规定的”普遍权利“的许多内容也就必然与这些国家全然无关。”[6]权利是历史的产物，而先验的人权观将权利作为一种永恒的本质，在人权国际保护的实践中，其历史作用走向了反面。因为一种新制度建立后，人们会发现已经建立和在可以预见的将来能够建立的新制度与理想的人权标准总存在差距，这种差距往往是国内社会和国际社会的不稳定因素。国内的激进主义与反政府力量往往利用人权口号号召民众，使一国现有的社会制度面临威胁，这往往不利于新制度的建设和人权的保障。国际社会虽然普遍认可人权口号和人权理想，但对人权的普遍认可隐含着同样普遍的分歧，从深层次道德的沟通与联系上讲，东方与西方，发达国家与第三世界，社会主义和资本主义之间在道德原则和社会制度上存在普遍冲突，在国际社会还不存在得到真正普遍认同的人权标准，因而，国际社会存在的人权分歧使人权成为人类社会分裂、动乱、欺骗、霸权乃至战争的新源头。一些西方国家把促进人权作为其对外政策的一项原则，以一国的人权状况作为与他国发展关系的前提，并打着“人权高于主权”的旗号对他国内政进行干涉，这往往造成对他国主权的侵犯，以至于对他国人权的侵犯。
通过对西方先验人权根据的批判，米尔恩在其人权哲学中，提出“低度道德”作为人权的根据，并以此作为人权国际保护的逻辑起点。他否认人的权利是一种理想标准，而是一种最低标准。他借助于“人是目的，不是手段”的人道原则，建立了一种普遍的最低限度道德标准。人道原则的肯定方面即“将人当作具有自我的内在价值的人来对待”，[7]尊重人的基本价值和尊严作为人道原则的肯定方面，也成为人权国际保护的理论基点。因为人权概念的强大包容力，持不同文化观、政治观的人都能从这一概念中找到自己的生存价值和行为合法性依据，尽管在人权理解上存在复杂的纷争，但是人的价值和尊严则是人权思想产生、发展的基石，是人权运动发展的价值依归和动力源泉。《世界人权宣言》开篇申明了这一价值基点：“鉴于对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础。”[8]在人权的国际保护中，也必须以尊重人的价值和尊严作为基本的理论基点，米尔恩的人权哲学正是强调了这一点。“人不是手段”是人道原则的否定方面，从否定方面来看，对人类共同体的任何成员来说，如果他的伙伴成员仅仅把他当作手段来对待，就等于完全否认他是一个成员。“违背伙伴关系的原则，因为只把他作为一种手段来对待，表明对他的幸福漠不关心。这也违背公正原则，因为如此对待就否认了他所应得的一切。最糟的是，这还违背尊重生命原则，因为如此对待就等于把他的生命当作为某种目的的可牺牲的东西。”[9]所以，只有按照公正原则、尊重生命原则等普遍道德原则行事，才能符合人道原则这一绝对命令。这样，米尔恩通过人道原则建立起一种普遍的最低限度道德标准。米尔恩的低度道德标准并不是抽象的人权标准，他认为，任何共同体实际存在的道德总是由共同道德和特殊道德结合而成的，在不同的共同体的特殊道德之间是有差别的，由此而产生了道德的多样性。因此，普遍的最低限度的道德标准及其所要求的道德权利虽然是普遍的、共同的，但对它们的解释却是多样的，米尔恩的低度道德标准是从社会现实中寻找人权根据，实现人权普遍性和多样性的统一，使人权的国际保护具有现实性，并着眼于具体人权的国际保护，有利于防止某些国家以抽象的、任意的人权原则去评判他国，从而防止人权的政治化趋向。同时，米尔恩并没有将低度道德的要求和政府权力对立起来，而是将人权保障与法治和社会变革联系起来，侧重于与社会传统相联系的法治保障。 在自然法理论上，自然法与实在法、自然权利与实在权利是二元对立的，人权是自然法里的自然权利，人权的实行与保障就是使抽象的权利转化为具体的权利，这往往要借助于暴力。米尔恩认为，既然人权来源于法律、习惯和道德规范，人权基于人作为某个特定社会的成员资格，人权的保障就应该有该社会的原则和规则来规定，并以此来作为法治的基本要求。米尔恩强调符合社会传统的习惯作为权利的来源，并强调其对于社会稳定的意义。他指出，“在那些依据有悖于优良传统的法律而生活的社会里，法律上个人的地位无论如何也不会得到保障，人权的法律保护也因此是微弱或无效的。”[10]米尔恩以此来反对将实现人权的重点放在推翻和削弱政府权利的现存秩序，这有利于国际社会的稳定和国际社会秩序的改善与维护。米尔恩强调与社会传统相联系的法治保障，对于国际社会的人权保障，在他看来，其理亦同。因此国际人权法对人权的国际保护应当基于国际习惯和国际社会的优良传统建立良好的法治秩序，国内法也应基于国际法的原则，通过国内的法治秩序，将人权的国际性保护转变为国内保护。
二 低限人权：人权国际保护的现实可能
低限人权是米尔恩人权哲学体系的理论内核，低限人权是从米尔恩低度道德的概念中推导出来的，与低度道德相适应，有七项低度的权利，它们是生命权、要求正义权、受帮助权、自由权、被诚实对待权、礼貌权以及儿童的受抚养权。在他看来，这些低度权利在任何时代、任何国家都可以存在。米尔恩的低限人权概念从内容上尽管仍然是基于价值主义的分析，但是，低限人权的提出，在最大程度上消解了东西方人权价值观念和人权保护发展阶段的差异，使人权的国际保护从理论的必然性走向现实的可能性。
关于人权的价值观念，普遍人权观和相对人权观的理论分歧是人权国际保护的理论障碍。普遍人权观认为，人权具有普遍性，是超文化、超国界的，在人权的国际保护上，存在统一的、普适性的人权标准；相对人权观并不否认人权的普遍性，而是主张人权的普遍性和特殊性的统一的关系，不同的国家可以根据各国的文化和传统采取不同的人权标准和不同的人权保障方式。人权价值观念的纷争最终都可以归结为文化问题，对普遍人权观和相对人权观的阐释也有赖于文化普遍主义和文化相对主义这一理论架构。这表现为：在思想层面上，东西方存在个体主义和集体主义的差异，对集体权利和个体权利的保护存有不同的价值偏好，西方国家以个人自由作为人权基本精神的人权价值定位，因此，在人权的国际保护中强调个体人权的保护，东方国家以集体生存、集体发展作为人权基本前提的基本价值定位，因此，在人权的国际保护中强调对集体人权的保护；在制度层面上，东西方法治和民主的发展并不同步，在人权的制度保障系统上存有差异，人权与法治是西方宪政传统的双翼，限权和分权是西方法治建设的基本内设，而限权和分权的目的就是对人权的保障，西方的制度设计与保障人权具有天然的联系，而民主与法治在东方刚刚起步，在政治传统中，公权力在东方国家的制度设计中一直占据主导地位，作为西方的人权保障制度在引入东方的制度系统时必然会产生制度排异，所以，对于人权的保护，东西方国家的制度磨合仍然是一个长期的过程。从文化上来考察东西方人权价值观念的差异，会发现东西方在人权保护上存在价值定位和实践模式上的分立。在人权的国际保护上西方强调其人权的价值标准并以此作为人权保护的普遍性的价值定位，而东方国家则通过强调人权发展的实践模式而强调人权的特殊性。人权价值观念的分歧，表现在人权国际保护的实践上，即人权问题演化为意识形态问题，变成无法解决的政治争吵和毫无意义的理论宣言。这种理论上的分歧表现在国际人权立法的实践中，即是国际人权法的起草者面临许多难题，这主要表现在：其一，不同国家政治价值观念和社会道德原理的抵触，不同国家人权观念的不尽相同使人权的立法标准无法完全统一；其二，国际人权法是运用于政治、经济及文化传统存在差异的主权国家之间的权利法案，必须基于国际立法与国内立法的差异考虑国际人权法的可行性与实效性；其三，新独立国家有着强烈表达自己政治观念的意愿，对于旧殖民国家强加的价值观念极为反感，因此两方存在极大分歧。国际人权立法中的这些难题使立法者采取了模糊策略。在《世界人权宣言》的起草中，故意让“权利”、“自由”、“民主”之类的关键词模糊不清，这是国际人权立法模糊的极好例证。
关于人权保护的发展阶段，著名法学家卡雷尔·瓦萨克提出的“三代人权”观在人权界已经众所周知，第一代人权指以自由权为核心的平等权、人身自由、财产自由、思想自由权等，第二代人权指以社会权为核心的劳动权、物质帮助权、受教育权、参政权等；第三代人权指以发展权为核心的作为国家、民族集体享有的生存权、发展权、独立权等。他将第一代人权称之为“消极权利”，以自由权为本位，其主题是以个人的自由权对抗公权力的干涉，这一代人权在自由资本主义时期达到了顶峰，第二代人权称之为“积极权利”，以生存权为本位，其主题是要求国家采取积极行动，保障公民的“经济、社会、文化权利”，这一代人权尤为社会主义者所提倡；第三代人权是“连带权利”，以发展权为本位，其主题关涉到人类共同生存、发展所依赖的和平权、环境权与发展权。“三代人权”观可以让人们清晰的认识人权作为权利的发展阶段，但是由于每个国家的发展阶段和发展程度的差异，在人权的侧重内容上必然也会有所不同，这样发展阶段上的差异会使人权的内容的普遍性问题更加扑朔迷离，难以辨清。同时，三代人权观过于强调人权作为权利的差异性，而否认了人作为人权主体的共似性，“这就导致了人权研究中的一个极具讽刺意味的悖论，即在人本主义基础上展开的人权理论研究中作为根本的‘人’被遗忘了。”[11]
米尔恩的“低限人权”概念基于人作为人权主体的共似性，能够使不同文化观和政治观的人们和国家在人权国际保护中达到最低限度的共识，从而避免了无谓的理论争吵，而且作为人权国际保护的普遍标准，在人权国际立法中具有可操作性，从而避免了国际人权法对于人权国际保护的有限性。在目前，规定国际人权的国际条约只对当事国有拘束力，不仅几乎所有国家都不承认国际条约优越于本国宪法，而且相当多的国家甚至认为国内法优越于或等同于条约；在国际习惯法的认定上，习惯法在理论上应该高于各国法律，但实际上许多国家都不对习惯法在国内法的效力作特殊规定。例如，“美国最高法院就将国际习惯法也置于和条约以及联邦法律同等地位。在美国判例实践中，后制定的联邦法律甚至优越于国际条约和国际习惯法。”[12]此外，国际法也不否认，对于从一开始就反对某一习惯法规则的国家，不受该规则的拘束。从此意义来说，国际人权法还处在一种尚未成熟的阶段，其权利的性质更具有道德和理想的超前意义。基于国际人权法的有限性，在人权的国际保护领域存在这样一种倾向，“当人们来评价一个国家是否尊重人权时，他们往往习惯于直接用人权来评价，很容易忽视人权法的功能。”[13]而米尔恩的“低限人权”概念可以直接用以对一国人权国际保护的法律评价，而避免了以人权作为对他国政治评价的工具，所以，在国家人权立法中可以借鉴。这主要是因为：第一，低限人权具有固有性。在米尔恩低限人权的七项权利中，生命权、自由权是基于人的自然属性而产生的权利，是人之作为人而具有的权利。比如，对于生命权的保护，“血亲复仇、决斗和涉及到的夺取生命，按某种道德法典是正当地，按另一种道德法典，则会是不正当地或‘任意的’，但是，出于纯粹的私人目的，或为了满足虐待狂似的愉悦而杀人，则总属于‘任意的’，是违反低度道德和低限人权的。”[14]第二，低限人权具有绝对性，尽管不同社会、不同国家因为文化的差异，人权具有整体上的相对性，但这丝毫不能影响生命权、自由权、要求正义权作为低限人权的绝对性，这是因为无论是差异多大的文化都具有对人的尊严和价值予以尊重的共似性。而且，米尔恩对于低限人权绝对性的论证，并不是基于抽象的人性，而是基于现实中人的客观需要和理论上严谨的逻辑推导。比如，在米尔恩看来，法律下自由的权利和受法律平等保护的权利并不是人权，而是公平对待和不受专横干涉作为人权在政治方面的具体解释，并且根据米尔恩的伙伴原则，“普遍道德不仅要求政府负有义务去竭力保护其管辖下的每个人的人权，而且要求政府负有义务，始终尊重并因此决不以任何形式侵犯与它发生交往的任何人的人权。外国人的人权与其国民的人权得同样看待。”[15] “如果一个政府要尊重其治下的一切人所享有的受公平对待的权利和不受干涉的权利，那么它就不能将法律上人的身份限于其国家成员，而要赋予所有的进入其领土并逗留的人。”[16] 米尔恩的低限人权因为其绝对性，不因为人权主体的差异而产生差异，从而有利于人权的国际保护转化为国内保护，在这次我国的宪法修正案中明文规定“国家尊重和保障人权”，人权入宪意味着我国通过权利推定的方式扩大了人权保护的主体，使某些宪法性权利通过人权的形式及于非中华人民共和国公民，从而为外国人和无国籍人的人权保护提供了法律渠道。
三 普遍人权：人权国际保护的对话平台
米尔恩的人权哲学是以普遍人权作为理论诉求的，他提出低限人权，目的在于从中推出普遍人权。米尔恩从人权的主体和内容上论证了人权的普遍性。人权从主体上来说，是人之为人必然具有的权利，是基于人的属性而享有的不可剥夺、不可转让的基本权利。对此，米尔恩认为，只要一个人不被作为手段，“而是被作为一个其自身具有内在价值的个人来看待，他就必须享有权利，否则就是否定了他具有人类伙伴的资格。”[17]米尔恩从人类本质的共同性上，论证了人权内容的普遍性，即不同的个人在普遍人权上所享有的范围应该是一致的。米尔恩对人权普遍性的论证并没有割裂人权的特殊性。人权的普遍性蕴含于丰富多彩的人权的特殊性之中，普遍性是人权自身所具有的内在属性，而特殊性是人们对人权的认识和人权的外在属性。米尔恩认为，“低限人权”并不是超社会、超文化、超国界、超历史的，其原理已经存在于具体的社会、文化和历史传统，“一种普遍的最低限度的道德准则，因其仅为最低要求，将会与众多的文明差异谐和共存。为论证这一准则提供充足的理由，就是为增进人类合作，减少人类冲突，做出了智识上的贡献。”[18]米尔恩的普适主义乃是基于对当代人类分裂与冲突的深深忧思，可谓苦心孤诣。
米尔恩“普遍人权”概念的提出为通过对话解决人权的国际保护问题提供了一个话语平台，使不同国家、不同地区在人权国际保护问题上进行合作与交流成为可能。这是因为：第一，普遍人权的提出意味着人权主体的普遍性，人权是“人之为人”的权利，只要是作为人的存在，就应该是人权的主体，这从理论上反击了人权主体的二元化和多元化，摆脱了作为人权文化传统的“欧洲中心主义”、“男子中心主义”和“种族主义”的束缚。在人权的国际保护中，西化问题、“人权的霸道主义”、种族歧视问题均可以迎刃而解，人权主体的普遍性实质是人权主体的平等性，作为普遍权利，人权意味着，所有的人类成员，不论在种族、阶级、信仰、肤色、财富、性别、国籍、智识、力等方面有何差异，皆一律平等，拥有人之作为人的同等的尊严和价值，人权的国际保护基于人与人之间的平等地位而进行。第二，普遍人权的提出意味着人权标准的普遍性。人权标准的普遍实质是人权标准的低限。最低限度的标准，具有道德意义和物质意义的双重结构。在道德意义上，低限标准体现了人权作为人的有尊严的生活的维护机制中所体现的伦理道德力量，比如被诚实对待权、礼貌权和要求正义权，道德意义上的正义结构弘扬了自由主义的价值取向；在物质意义上，低限标准具有社会历史性结构，如受帮助权，社会历史性结构使普遍人权植根于具体的社会经济基础，为多样的文化道德传统与现代人权观的对接提供了调适的空间。人权标准的正义结构保证了人权国际保护的现代方向，同时又为不同国家因人权发展阶段的差异提供了商谈的空间，不同国家可以人权保护的最低标准的基础上，根据本国的社会、经济发展水平实施本国人权保障的方案。第三，普遍人权的提出意味着不同人权价值观念的调和。人权概念的提出与西方人文的现代性的历程不无联系，在西方人文现代性的历程中，被近代自然科学理性主义开掘的唯科学主义逐渐在改造近代世界历程中发挥了巨大威力，工具理性的空前膨胀被所谓的人的力量的觉醒所掩盖，由启蒙确立的人本主义上升为极端的个人主义，进而是给现代世界带来噩梦并被后现代主义所严厉批判的人类中心主义的统治。但是，东西方现代化的历程并不同步，在东方世界在现代化的门前徘徊的时候，西方世界的现代主义却在遭受后现代主义解构式的批判，东方世界在强调人类生存权的时候，西方世界“绿色主义者”却在批判人类中心主义，保护动物权利和植物权利的观点却甚嚣尘上。杰克·唐纳利不无深刻的指出：“所谓非西方的人权观念实际上不是人权观念，而是关于人的尊严的另一种观念，它力图通过在人权之外的机制实现这一尊严，所有的社会都具有人的尊严的观念，但是，人权-所有的个人针对国家和社会所拥有的平等和不可剥夺得权利-的思想和实践却仅仅产生于近代西方，它是近代市场和近代国家形成这一社会变化的结果。”[19]这一观点的确在一定程度上反映了人权概念的西方化特征，但也反映出在人权保护上，东西方世界价值观念的对立和西方世界人权价值观念的主导地位。米尔恩的普遍人权命题建立在普遍道德原则基础之上，调和了东西人权价值的对立。米尔恩的普遍道德原则既不是建立在先验的观念基础之上，也不是建立在经验的既成事实之上，“普遍道德原则要求应该不顾商业上的考虑而贯彻这一原则。商业之善未必是社会之善。”[20]这就避免了在普遍人权命题中贯彻西方的理想标准或者某个国家的特殊标准，而是在确保低限的正义性方向的同时，将“善”与“正义”等元伦理学范畴与社会现实结合起来，把抽象的逻辑演绎转化为具体的实证考察。普遍人权命题对不同价值观念的调和为现代人权观念的本土化提供了可能，以现代人权观念投射传统伦理道德资源，并使传统伦理道德资源在现代性社会中得到某种程度的发扬和广大，比如伊斯兰宗教伦理为主导的传统道德观念与现代人权观的结合，嫁接出具有地域和文化特色的伊斯兰世界的人权观。
米尔恩“普遍人权”命题的意义在于，为全人类在一整套相同的人权标准条款的规范下共同生活确立一个最终目标，从普遍人权的历史来看，首先是人权主体享有的普遍化（上文已述），其次是人权的观念和机制在民族的主权国家内的普遍普及（从观念到现实的法律维护机制），第三步是在某些共同的文化圈内实现有限的主权的让渡，成立区域的人权机构，最后才是在不同文明圈对话和商谈的基础上实现有限度“普遍人权”规范与机制，虽然最后一步的历程仍然难以预料，但是，米尔恩普遍人权命题已为不同文明圈在人权国际保护的对话提供了理论的平台。
[参考文献]
[1] 齐延平。论普遍人权[J]法学论坛，2002，（3）。
[2][3][4][5][6][7][9][10][13][15][16][17][18][20][英]米尔恩。人的权利与人的多样性[M]. 北京：中国大百科全书出版社，1995.2.2.4.3.3.102.103.165.2.190.196.8.205。
[8] 董云虎，刘武萍。世界人权约法总览[M].成都：四川人民出版社，1991.928。
[11] 齐延平。论普遍人权[J]法学论坛，2002，（3）。
[12] 龚刃韧。关于人权与国际法若干问题的初步思考[J]中外法学1997，（5）。
[14] 夏勇。人权概念起源[M].北京：中国政法大学出版社，1992.245。
[19] [美] 杰克·唐纳利。普遍人权的理论与实践。北京：中国社会科学出版社，2001.2。
山东大学法学院·王彬