“以人为本”与社会主义法治（上）

　　「内容提要」“依法治国”与“以人为本”，是协调统一的。法治是源于人类对自身的存在、价值和命运的一种制度安排，“以人为本”则是深藏在它背后决定其发展方向和命运的最高的精神力量。从总体上说，自由、民主、平等以及个体本位没有内生于中国传统社会的观念文化中，这是数千年中国法意识和法制度匮乏的重要原因。当代中国，“依法治国”与“以人为本”要求树立与之相适应的法治观念体系。社会主义法治应以彻底解放人作为最高宗旨，“以人为本”与“依法治国”相辅相成，缺一不可。

　　「关键词」以人为本，法治，目的性价值基础，人性，自由

　　“依法治国”与“以人为本”，是协调统一的。如果说，“依法治国”解决了治理国家是“依人”、还是“依法”这一关涉一国文明程度的重大问题的话，那么，现今党中央提出的“以人为本”的发展观，则是“依法治国”这一基本治国方略的重要补充和价值升华。因为，只有坚持“以人为本”，才能牢固地奠定法治大厦的人文根基，才能彰显出法治的终极目标和价值关怀。

　　一、“以人为本”的发展观与依法治国的价值基础

　　党的十六届三中全会通过的《中共中央关于完善社会主义市场经济体制若干问题的决定》（以下简称《决定》）指出：“坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展观，促进经济社会和人的全面发展。”[1]这一重要思想和指导方针，生动体现了马克思主义相关的重要思想，同时成为我国“依法治国，建设社会主义法治国家”治国方略的重要补充和发展。“依法治国”解决的主要是治理国家所必需的规范问题、制度问题和程序问题，而“以人为本”的发展观则进一步明确和解决了 “依法治国”的价值取向和目的性价值之基础。从法哲学的角度上说，法治承担的直接任务在于要保证实现人的“权利”和“自由”，即体现着“以人为本”。韦伯认为：“任何一项事业的背后都存在某种决定该项事业发展方向和命运的精神力量。”[2]（P98）法治是源于人类对自身的存在、价值和命运的一种制度安排，“以人为本”则是深藏在它背后决定其发展方向和命运的最高的精神力量。

　　（一）“以人为本”的概念及其历史渊源

　　1.“以人为本”的概念阐释

　　西方社会在表述“以人为本”的意思时，往往更多的地以“人文精神”表述。“人文精神”一词来源于Humanism，又译作“人道主义”、“人本主义”、 “人文主义”。（注：周国平教授对西方的“人文精神”一词作了广义与狭义的区分：“狭义是指文艺复兴时期的一种思潮，其核心思想为：一、关心人，以人为本，重视人的价值，反对神学对人性的压仰；二、张扬人的理性，反对神学对理性的贬低；三、主张灵肉和谐、立足于尘世生活的超越性精神追求，反对神学的灵肉对立、用天国生活否定尘世生活。广义则指欧洲始于古希腊的一种文化传统。按照我对这一传统的理解，我把人文精神的基本内涵确定为三个层次：一、人性，对人的幸福和尊严的追求，是广义的人道主义精神；二、理性，对真理的追求，是广义的科学精神；三、超越性，对生活意义的追求。简单地说，就是关心人，尤其是关心人的精神生活；尊重人的价值，尤其是尊重人作为精神存在的价值。”参见《人文精神的哲学思考——周国平教授在国家行政学院的讲演》，载《人民日报》 2002年12月1日。）这里，我们很难给“以人为本”下一个确切的定义，学界在此问题上也是仁智可见。主要列举如下：第一，“以人为本”指的是人们处理和解决一个问题时的态度、方式、方法，即人们抱着以人为根本的态度、方式、方法来处理问题，而所谓“根本”乃指最后的根据或者最高的出发点和最后的落脚点。例如我们抱着以人为本的态度来处理人与自然的关系，来追求天人关系的和谐，也就是以人的根本利益为最后依归，以是否符合人的整体利益和长远利益为最高准则。第二，“以人为本”是将“人本身为最高价值从而主张善待一切人、爱一切人、把一切人都当作人来看待的思想体系。”[3]（P126）第三，“以人为本”的价值理念与人文主义精神的实质内涵是一致的，或者说，“人文精神的实质是以人为本”。[4]第四，“以人为本”包含着对个人价值的尊重。它意味着对任何个人的合法权利都应给予合理的尊重：也意味着对人的活动所面临的对象，都应注入人性化的理念；它要求我们对现实社会中一切违背人性发展的合理要求的不尊重人的现象进行反思和超越，不断推进人的全面发展。第五，“以人为本”的发展观，坚持以人为主体，以人为前提，以人为动力，以人为目的。它充分肯定人在经济社会发展中的主体地位和作用；经济社会发展必须坚持尊重人、解放人和塑造人：在研究和解决经济社会发展问题时，既要坚持并运用历史的尺度，又要坚持并运用人的尺度，真正着眼于依靠人、为了人。[5]

　　上述学者关于“以人为本”的表述虽不尽相同，但他们都直接或间接承认“以人为本”包含如下内容，即尊重人的生命和价值，强调人的主体地位，要求以人为中心对社会的政治、经济和文化进行全方位的改造，建立起充分肯定人的价值和尊严的新的社会秩序。按照我们的见解，不论是西方的人文主义、人道主义、人本主义，还是中国传统的民本主义，均可视为“以人为本”思想的渊源，均同“以人为本”有着密切联系，即程度不等地包涵着“以人为本”的精神。但是，它们相互之间又有所区别。民本主义突出统治者（尤其帝王）同被统治者“民”的协调，人道主义侧重于人与人之间的同情与互助，人本主义则抽象地从物体的人（自然人）的观点出发强调对人的关怀；比较之下，人文主义既重视人的外部存在（生命、生存），也重视内部存在（自由、权利），因而能更全面地关注人，体现“以人为本”。马克思主义经典作家正是直接批判地继承人文主义传统观点，而提出实现“人的全面发展”、“解放全人类”和最终实现“自由人联合体”一套完整的“以人为本”的科学观念体系。

　　2.西方和中国“以人为本”思想的历史发展

　　“以人为本”观念是历史的产物。无论是在西方还是中国文化中，以“以人为本”为核心（或精髓）的人文主义精神都有其深远的历史渊源。早期人类社会由于生产力的落后，人类征服自然的能力低下，在人与外部世界关系上，总是处于被动从属地位。早期的唯物主义虽然认识到外部世界不依人的意志为转移的客观实在性，因此将外部世界看成与自己的内在世界全然无关，“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”[6]（P16）那时，人只能是处于被动的地位。在西方，从渊源上讲，公元前5世纪，以普罗泰戈拉为代表的古希腊智者学派，已经将人的活动和创造性，人的认识和活动的社会意义、性质置于视野之内，从对自然和“神”的研究转向对人和社会的研究。他们提出的“人是万物的尺度，存在时万物存在，不存在时万物不存在”的著名论断，已经把人看作万物的核心和衡量万物的标准，无疑是对人的尊重和地位的提升。古希腊的城邦文明更是孕育了“以人为本”的思想，正如有学者指出：“古希腊思想最吸引人的地方之一是，它是以人为中心，而不是以上帝为中心的。”[7]（P14）柏拉图和亚里士多德的法治学说，也表明希腊哲学的主流已经由自然哲学转变为人的哲学。在柏拉图的政治哲学中，人即是它的出发点，也是它的最终归属。不过，这些思想大师所讲的 “人”指自由人，广大奴隶是排除在外的。只是古希腊时期的斯多葛学派，才认为一切人在上帝目前是平等的，他们作为上帝的子民都被当作人而拥有精神上平等的地位。至15世纪文艺复兴时期，人文主义思潮得以更多张扬。它要求冲破受神权和王权压抑人的主体性和藐视人的尊严、价值、生命、权利的状况：从人本身出发，关注人的本质及人与自然的关系，并强调人的地位、尊严、作用和价值；恢复和维护人的本真的存在，强调人的主体性、意志自由性。总之，文艺复兴倡导的人文主义，是“以人自身为中心，提出有关人的最终本性的问题，并试图在人自身的范围内来解决这些问题，就此而言，人道主义思想意味着人的修养，人的自我培育、自我发展丰富的人性。”[8]（P109）德国古典哲学家康德崇尚人格的内在尊严。他指出，任何人都没有权利仅把他人作为实现自己主观目的的工具。每个个人都应当永远被视为目的本身。[9]（P77）就是说，人永远是目的而不是工具。“这样行动，无论是对你自己或对别人，在任何情况下把人当作目的，决不只当做工具。”[10]（P43）费尔巴哈把人当作其哲学的中心点，从而形成人本学唯物主义体系。如果说，西方文化传统中体现了“以人为本”的精神的话，那么，近代以来西方国家的法律实践也充分印证了他们对人文精神的笃信。无论是英国的《权利法案》、法国的《人权宣言》，还是美国的《独立宣言》和 1787年宪法，都是对长期存在的对人的平等、自由权利、正义的不懈追求的结晶。西方社会确立的“私有财产神圣不可侵犯”、“契约自由”、“罪刑法定”、 “无罪推定”及“司法独立”等法律原则和制度，无不是以“以人为本”为精髓的人文精神的重要体现。

　　在中国，“以人为本”的文化精神最早可推至殷末周初，那时人们已经能从宗教观念中分离出“人德”的观念。先秦时期管仲首先提出“以人为本”，目的是保护“耕战”的人力资源。以后，以孔孟为代表的儒家学说推崇重视人的“仁”学思想，提出“民贵君轻”的“民本”思想。西汉出现了大一统的儒家文化，具有民本主义因素的德治思想取得了统治地位，对人及社会的关怀提高到一个新的高度。魏晋时期的思想家比较重视人的个性发展和情感生活。汉唐比较强调人的气质、修养，重视奋发有为的社会意识。宋明时期则稍有不同，它以人的品格的具体抽象化，用真心真性去概括，并与无心无理相聚合，使人文精神从人间飞到天上。明末清初，由于西方文明的输入拓宽人们的眼界，出现了一股反礼制规范的人文潮流。但是纵观中国传统文化，尽管包含了一定的人文精神，却出于这一精神总是与忠君、与封建专制浑然一体，因而使“儒学的人文精神不可避免地带有很深的封建主义烙印，大大损害了儒学人文精神的积极作用，从而不利于社会发展与文明进步。”[4]之后，自清代严复提出“主权在民”的思想以来，中国的人文主义有了进一步发展。尤其是“五四”新文化运动中提出的“民主”和“科学”思想，其核心就在于要打碎封建礼教和封建枷锁，争取人性的解放和个性发展，争取个人独立自主的权利。

　　由上可见，尽管西方和中国传统文化中都不乏人文精神，但二者产生的时代背景及具体表现却大不相同。西方的人文精神更加注重实现个体的自由、平等、独立、人权的精神；中国传统的人文主义更多弘扬个人的道德修养和人际关系的和谐，彰显人的社会性和群体性。（注：如中国传统文化中的“内圣外王”观，就是主张探讨理想人格与理想世界，这种人文精神的终极关怀在于追求圣贤与大同世界，其目的是唤起一种崇高的伦理觉醒和道德自律，陶冶出“圣人”般的道德人格。这种精神导致的是重内在而轻外在，重长远而轻眼前，重义务轻权利，重德轻法。参见庞朴：《中国文明的人文精神（论纲）》，《光明日报》1986年1月6日。）换言之，西方是从人性出发、强调人的独立个体和自由意志的人文精神，注重从法的目的和终极意义的角度注重法的人文理念，从而更具价值理性和人本底蕴。而中国传统文化中的人文主义精神更加注重群体精神和社会整体人格的塑造，缺乏对个体价值的关注。它讲的人不是作为社会主体的人，而是社会政治工具的人，非个体的人，而是群体的人。[11]（P163）即把人看成全体的分子，不是个体，得出人是具有群体生存需要、有伦理道德自觉的互动个体的结论，并把仁爱、正义、宽容、和谐、义务、贡献之类纳入这种认识中，认为每个人都是他所属关系的派生物，他的命运同群体息息相关。这样一种文化特征造成社会生活与国家生活中重集体轻个人、重义务轻权利、重德轻法的基本价值取向，导致社会主体没有任何选择性思维，其应有潜能受到严重压抑。

　　（二）“以人为本”的发展观，是对马克思主义人文观的继承和推进

　　马克思主义者一向重视人在国家和社会发展中的主体作用。当年在对黑格尔关于国家与个人之间统一性的论题加以唯物主义的改造时，马克思就批判地继承近代启蒙运动、尤其是卢梭和康德自然法的突出人的价值与尊严、强调人的权利的精神。他对黑格尔颠倒人与国家和法的关系的观点，进行了强烈的批判。（注：在黑格尔看来，国家本身是目的，个人是为国家而存在的，所以，个人的自由、权利、利益及一切，只有符合实现国家这一最高目的时才有地位和意义，成为国家成员乃是单个人的最高义务。显然，在黑格尔这里，国家已不仅是中心，而且是个人生命的本质与生存意义之所在。这里，黑格尔将绝对主义国家观加以更理论化的言语表达了对国家的崇拜。当然，不能忘记，在抽象的意义上，黑格尔（和康德一样）是把国家和法当作“自由的定在”物。）马克思还指出：“主体是人，客体是自然”；[12]（P88）“人是人的最高本质”，“人的根本就是人本身。”[6]（P9）即人作为主体不能不把自身作为衡量一切事物的尺度和标准，视自己类的需求为一切活动的出发点。具体到国家和法，理应是“以人为本”，从人的需要出发，为人的需要而存在，而不是相反。马克思批判德国古典哲学的非科学性，吸收其合理的因素，阐述了人的存在和发展本质规律的历史唯物主义观念。在《论犹太人问题》中，马克思对此作了进一步的升华。论文中首次使用了“政治解放”和“人类解放”的概念，认为只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活，自己的个人劳动，自己的个人关系中；成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的原有力量并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那时候，人类解放才能完成。[21]（P443）这就使“以人为本”观念同共产主义紧密联系在一起了。

　　在我国社会主义建设新时期，党和国家领导人继承和发展了马克思主义人文观的精神，并创造性地将人的发展融入社会主义物质文明、政治文明、精神文明协调发展的战略高度来认识。“促进人的全面发展，同推进经济、政治、文化的发展和改善人民物质文化生活，是互为前提和基础的。人越全面发展，社会的物质文化财富就会创造得越多，人民的生活就越能得到改善，而物质文化条件越充分，又越能推进人的全面发展。”[13] 在十五大报告中，江泽民指出：“共产党执政就是领导和支持人民掌握国家的权力，实行民主选举、民主决策、民主监督，保证人民依法享有广泛的权利和自由，尊重和保障人权”。在党成立八十周年纪念大会上，他又讲道：“共产主义社会将是‘每个人自由而全面发展的社会。’我们建设有中国特色的社会主义的各项事业，我们进行的一切工作，既要着眼于人民现实的物质文化生活需要，同时又要促进人民素质的提高，也就是要促进人的全面发展。这是马克思主义关于建设社会主义新社会的本质要求。”人的全面发展是社会主义新社会的本质要求，社会主义不只是简单地提供一个生活模式，更为重要的任务是促进人民素质的提高，促进人的全面发展。十六大报告指出要把建设政治文明同发展社会主义民主联系起来，这就表明了民主政治和政治文明的构建以自由、平等、民主、法治为核，应着眼于人的权利，集中体现“以人为本”。总之，“政治文明说到底是有利于人的各种权利的实现和全面发展”[14]

　　党的十六届三中全会《决定》则进一步从全面建设小康社会的新阶段、新任务、新要求的高度，系统地提出了“以人为本”同经济和社会发展这一不可分割的有机整体全面发展的指导方针。从法治角度讲，人的全面发展的价值，应是法的最高目的价值。社会主义的诞生是对人的自由的充分肯定，是每个人享有充分的自由及发展权利。社会的发展必然推动法律的普遍化和理性化，使之逐渐地充分展示其服务特性，融入人的发展环境之中。此时，人的全面自由发展成为全社会的普遍价值，人成为自己的主人即自由的人。可以说，《决定》确立的“以人为本”的全面、协调、可持续的人文发展观，反映了我们党在人对经济、社会发展的重要作用有了思想认识上的飞跃，同时表明我国的法律价值观已发生历史性变革。

　　（三）“以人为本”：“依法治国”的价值定位

　　“以人为本”的发展观是对人的存在的思考，对人的价值、人的生存意义的关注，以及对人类命运的把握与探索；相应的，法治是这种思考、关注和把握过程中的产物。就是说，人本身理应成为法治的逻辑起点和最终逻辑归宿。法治作为一种人类的制度安排，法治史便是人类对自己认识的历史，是追求自我解放和价值的历史。

　　现代西方法治的理想，就是使人文主义成为法律发展运动的价值终极关怀。[15]（P158）西方的法治文明在精神层面上获得了崭新的符合时代需要的内容，主要表现为法治文明对人的尊严、自由、平等和权利的张扬与保障。在我国建设依法治国的治国方略中，“以人为本”的发展观就是要坚持以人为主体，以人为前提，以人为动力，以人为目的。从这个角度讲，《决定》不仅是经济、社会和人的全面发展的理论创新，更是尊重人的权利和自由、保证人的个性的真实弘扬与人类全面发展的创新，从而明确了法治的终极价值关怀及所在。（注：按照学者杜宴林的理解，终极关怀从其内容来看，通常表征的是一种形而上的超验因素或载体，体现着至善至真至美等人文价值诉求。见杜宴林：《论中国法制现代化的现实关切与终极关怀》，《法制与社会发展》2003年第3期。朱德生先生认为，终极关怀“主要追索的是人生最深刻的意义和价值，寻求是的这种意义和价值的实现”，它“更多地被看作是一种至上、至本的精神感悟与洞察。它主要提升人们的精神境界，并通过这种提升帮助人们寻找自己的精神寄托与精神归属”，并进而铸就人之为人的精神家园或安身立命之寓所。简言之，终极关怀应以现实为根，并超越于现实生活，它“既不是已经给定了存在，也不是永远处在彼岸世界的、实不不了的抽象存在，而是由人们经过实践不断实现，又不断否定的理想中的存在”。见朱德生：《形而上学的召唤》，《江淮论坛》1995年第3期。）可见，人类可以发明许多通向法治的机制或制度，也可能采用很多实现法治的策略与方式，尽管其表现形式有较大差异，但无一例外地应该是以人的尊严、自由和人的权利为价值依托和最终归属的。

　　“以人为本”与“依法治国”之间的紧密联系，基于两个方面的思考：其一，确定法治的目的性价值：其二，“以人为本”才能真正推动法治的实现。

　　1.“以人为本”表现了法治的终极价值追求

　　“法治表现为制度，却生成于精神。”[16]就是说，法治国家的实质标准在于人民大众是否形成了根深蒂固的法治观念和浓厚的人文精神。从深层次上理解， “以人为本”是法治的核心和灵魂。如果没有人文精神对法治的支撑，法治就只会是空洞的外壳，而失去实际意义，甚至可能导致“恶法亦法”。法治的实现诚然需要法律制度的强制保障，但更主要的还要靠社会成员的内心自觉。而这种主观的自觉情感往往仰仗于法治与社会内在的亲和力。因此，法治要善于有效地调动每一个体运用自己的知识并采取有效行动，促成人们之间的相互合作，形成、发展、选择人们乐于趋向的秩序。因为，人都有实现其人格潜力的强烈欲望。正如霍金所讲的：“一个人应当发挥其潜力，而不管是什么能力，这从客观上来讲是‘正确’的”。[17]我们说，法治社会的形成和发展的根本原因，正在于它对人的关注。

　　长期以来，尤其极左的年代，我国法律更多的是为了强化而不是制约国家权力的产物，缺乏依法治国、人民主权、制约权力、保障权利等法治理念或法律信仰，不谈“以人为本，一切为了人”和漠视自由、平等、人权等等人文思想的传播和弘扬，因而理想的“法治”状态是无从言及的。今天尽管我国明确提出将“依法治国，建设社会主义法治国家”作为治国基本方略，并庄严地载入宪法，但无论从理论研究还是法制建设实践来看，法治建设似乎更偏重于法律的形式化方面，即更加强调 “依法治国”的规范、制度、程序及其运行机制本身，即关注的主要是法制在稳定社会秩序方面的工具性意义。其结果很可能引致法律万能论、法律至上论乃至于唯法律论。因为，对于法治来说，人文精神所包含的社会秩序和社会文化以及习惯、风俗等，从来就是社会秩序和制度不可缺少的一部分。任何制度性安排和设计都不能不考虑这些非正式的制度，否则就难以形成普遍的和长期的法律秩序。正如有学者所言：“中国现代法治不可能只是一套细密的文字法规加一套严格的司法体系，……不仅仅是几位熟悉法律理论或外国法律的学者、专家的设计和规划，或全国人大常委会的立法规划。”[18]（P19）更何况，“一种不可能唤起民众对法律不可动摇的忠诚的东西，怎么可能有能力使民众愿意服从法律？”[19]（P28）简言之，只有充溢“以人为本”精神的法律，方能成为活在人们心中的，倍感亲切的，耳熟能详的，从而竞相趋之的法。

　　2.“以人为本”有助于培育人们的法律信仰

　　“法律必须被信仰，否则它将形同虚设。”[19]（P28）对法治的信仰是西方社会的特征和根基，苏格拉底以生命的代价换取对法治的尊重即是明证。西方法治社会的建构和形成，有其一系列法治的原则和制度的形式要素，然更为关键的是有赖于人们对法的普遍信仰。如果将制度比喻为法治这棵大树的枝叶的话，那么对法的普遍尊重和信仰则是支撑这棵大树的根。信仰作为人的一种绝对精神，处于人类意识的核心层，它的形成往往必须凭借或依赖多种因素的辅助，包括政治、经济、文化等。根据经验的考察，在很大程度上，西方社会法律信仰的形成得益于人文精神的崛起。正是在资产阶级启蒙运动中，人文精神所包含的自由、平等、人权、博爱和民主精神唤起了人们对法治的追求，并成为民主基础上的法律和“法律下的自由”的思想渊源，以及建立法律统治的正当理由。因此，西方人们对法的信仰在很大程度上不是由对法的直接认识造成的，人文理性的支持不能不说是它产生的重要根源之一。（注：有学者指出，西方人对法的信仰主要源于两个外部因素的促成：一是源于宗教信仰的支持，二是人文理性的支持。参见汪太贤、艾明：《法治的理念与方略》，中国检察出版社2001年版。在西方法律文化里，基督教的“气息”虽然在法律制度里被逐步清除，但在民众的意识中却日根深蒂固的。人们在对上帝的普遍信仰中，获得了法律的神圣性和至上性的理念。伯尔曼指出：西方法律至上的理念来自于超现实的宗教信仰，即基督教信仰的帮助。昂格尔也认为，法治秩序产生的一个条件就是“存在一种广泛流传的信念，在不那么严格的意义上，可称其为自然法观念”，而自然法观念首先来自于罗马法学家在人性基础上发展起来的万民法和商品交换的支持，“对自然法观念的另一支持来自超验性的宗教。”见[美]昂格尔；《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，中国政法大学出版社1994年版，第68-69页。）

　　在我国法制建设中仅从实证方面强调加强立法、司法和执法是远不够的，更主要的是要赢得人们对所制定的“良法”的信任、认同，进而对法律产生发自内心的真诚信仰，并自觉将法律作为值得信赖的价值标准和目标追求。而这一状态的生成，就要求承认人是伟大的，人是自由的，从而将法治建立在尊重人的价值和尊严、体现“以人为本”理念的基础之上，这样就能在客观上增强人们对法的信任和依赖，使人们能在法的实现中，看到、找到并实现自己的尊严和自身的价值。可见，“法律的宗教情怀和信仰，是全部法治建立、存在和发展的根本前提和保障。”[20]（P458）确实，目前中国法治建设侧重点已经到了从规范制度转向“以人为本”的时候了。

　　二、法如何体现“以人为本”的发展观

　　（一）法“以人为本”，应是以“人的类本质”即普遍的人性为本

　　在谈到法及法律时，理论上一般认为，法与法律属于一国上层建筑的范畴，其本质体现以统治阶级为主导的利益关系和意志关系；二者共同根源于并受制于一定的经济关系。就是说，法和法律都具有强烈的阶级性。法的这一特性在经济不发达的社会中表现得尤为明显。这是不容否认的。

　　但另一方面，马克思主义又承认人的“类本质”的存在。认为，类本质指人在社会生活中互相分工合作实现共同发展的本性。（注：关于“类本质”这一概念，并非马克思的发明。德国古典哲学家费尔巴哈的人本主义也正是从“类”这个基础概念出发的，并由此引申产生了诸如“类本质”、“类本能”、“类生活”和“类存在”等概念。此外，他从人的精神生活、精神行为中引申人的类本质，把人的类本质界定为“理性、爱和意志”或“理性、意志、心”。见[德]路德维希·费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》（下卷），荣震华译，商务印书馆1984年版，第27-28页。）如果从“人”的类本质出发，一个不容置疑的事实就是，法还具有普遍性和公共性。法所包涵的人的类本质，随着社会经济的发展和相应的文明的进步而愈加突出，尤其是自二战后。当今，由于经济、规则乃至观念文化渐趋一体化、全球化，人类面临越来越多的需要一同关注的“共性”问题。这种背景下，法的阶级性、具体性、特殊性、差异性因素必然在逐渐缩小或减弱，代之而起的是人们开始了对表现人的类本质、更大普遍性和一般性的全球化法的思考。

　　早年，就资本主义生产方式的世界化问题，马克思曾指出，近代资本主义生产方式的迅速扩张，使生产、销售、市场都日益市场化、世界化。这种扩展形成了世界资本主义普遍的经济、政治、文化交往，随着交往的世界化，历史也就转变为世界历史。这样，历史上曾为各民族独有的政治、经济、精神、文化、艺术、哲学的方式都逐步式微，使“民族的片面性和局限性日益成为不可能。”[6] （P254）在此基础上，“各民族的精神产品成了公共的财产”，从而形成了“世界性的精神产品”。[6]（P254）据此，马克思预言道：必然会出现这样的时代，那时，哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系，而变成面对世界的一般哲学，变成当代世界的哲学。[21]（P22）在东西方法律文化的交融中，实际上也形成了一种超越国家边界的、具有世界性的法律机制与文化，包括表现人的类本质、具有普遍性的法观念：反映经济一体化趋势的世界性法治。（注：今天，法治已被普遍公认为治理国家的基本模式和文明国家的根本标志。与此相适应的是法治观念的更新，一方面，国际社会确立的一些规则、政策大体反映了现代民主、自由、平等、公平、正义的理念：另一方面，人们开始超越民族界限，对诸如正义、民主、平等、权利、自由等具有全球普遍性的法治理念给予主动的接受和认同。因为所有这此理念是全人类共同追求的崇高价值，也是人的自然本性在人类共同体中的必然要求。）正如有学者所言：随着全球化进程的加快，法治已成为解决诸多全球公共问题的有效机制。（注：事实上，全球公共问题是随着不断推进的全球化进程而产生的。如地球环境污染、全球气候恶化、国际恐怖主义、世界金融风暴、南北差距扩大等。这些问题的解决只能靠全球各国共同遵守的、长期稳定有效的法律制度。参见黄文艺：《全球化和法理学的变革与更新》，载朱景文主编：《法律与全球化》，法律出版社2004年版，第54-55页。）在国际政治和国际关系学界，人们从过去强调大国或大国集团解决全球公共问题的能力和责任，开始转向强调各国依据国际制度共同管理和解决全球公共问题。前者是一种人治的思路，后者是一种法治的思路。[22]（P301）1945年《联合国宪章》的签订与联合国的建立，表明世界各国越来越自觉地协同，以条约形式确立国际关系和全球社会的规则，建立国际性的治理组织。因此，如果说联合国的诞生表达了人们对一种世界政府的美好愿望，那么法律全球化，或者随之全球化的发展，这种愿望可能有一天会成为现实。[23]（P8）与此同时，世界贸易组织的成立，《欧盟基本权利宪章》、《公民权利与政治权利国际公约》、《世界人权宣言》、《欧盟法》等跨国界法律制度的建立，更加表明国际社会对普遍的人性给予了越来越多的关注。（注：建立保证“人的全面而自由的发展”的社会是法治追求的核心目标。以《世界人权宣言》为例，它是“作为所有人民和所有国家努力实现的共同标准”；宣称“鉴于对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础”，从而表明它将全人类融于一体，它的价值追求在于对具有共同性一面的人的自然属性的普遍尊重。）所有这些现实对传统的法律观不能不说是个巨大的挑战。英国法理学家麦考密克在分析欧盟对传统的主权观和法律观的冲击时指出：“只有摆脱所有的法律必须来源于某个单一的权力中心（如主权）的观念，才有可能采取一种更宽泛、更开放的法律观。一种新的路径是体系中心的法律观，即强调法律的本质是一种规范体系，而不是某类特定的或排他性的权力关系。”[24]这无疑对我们的传统法律观提出了新的要求：对法的本质的理解应逐渐摆脱主权国家对法律的制约（限制）的封闭性框架，转向法所具有的世界普遍性属性，包括普遍形式属性、过程属性和效力属性。

　　马克思认为，人类解放应作为无产阶级的共产主义革命的历史使命。他指出：“只有当现实的人同时也是抽象的公民并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”[21]（P433）就是说，要真正使人获得解放，必须超出“政治解放”的狭隘框框，必须废除政治国家和市民社会之间的二元性。共产主义社会就是这样一种社会。马克思主义关于人的全面发展、解放全人类，以便迈入实现人的类本质之大同世界理想，揭示了人类社会发展的历史大趋势。它是千百年来，无数先进智慧的结晶和深化，是颠扑不破的真理。环顾今日的世界，无不或先或后地沿着这样一条光明大道运行着。差别仅在于，西方国家是自发地、曲折地这样走，社会主义国家（至少从应然上）是自觉地、径直地（但也常常因违背客观规律而出现反复）这样走。

　　我们清楚地知道，话说到这儿，就难免要碰到“法的阶级性”的“敏感”问题。不可否认，发现法的阶级性确实是马克思主义法学的重大新贡献。在剥削类型的社会乃至在社会主义政权初创时期，这都是不争的事实。但是若认为在马克思主义法的本质论中只包含阶级性，那就是一种片面的理解了。事实情况是，马克思和恩格斯不止一次地强调过法还包含社会性和公共性，而且说这种社会性和公共性是阶级性（阶级统治）的基础。特别是马克思，一直坚持人是按照美的规律创造对象的，其中包括创造法。在美的规律中，最重要的漠过于“人的类本质”。法包含人的类本质要素越多，越是美的法。从历史的进程的观点出发，社会主义法是最高类型的法，因而也必然体现更多的人的类本质。因为这种法开始就不是传统的法，而是由百分之九十五以上居民所创造和掌握的法。经过不长时期的激烈阶级斗争消灭了剥削阶级之后，法的阶级性必然走向不断的弱化，普遍人性或社会公共性（人的类本质）不断地强化。由此可知，在法本质结构中，存在着阶级性和公共社会性两个因素的对立统一。其运行的前景便是阶级性逐渐向着公共社会性转化，使法更多地体现人的类本质，直至共产主义的到来和法的消亡。既然马克思主义经典作家把实现人的类本质作为社会主义国家和法的、具有极其深远意义的指导思想，并把国家和法当成推动社会主义——共产主义建设的手段；那么，社会主义法的本质中有决定性意义的就不是阶级性，而是人的类本质。只有人的类本质才能全面地体现社会主义法的历史地位和伟大的使命。这就是我们强调在法的阶级性和普遍人性对立中，应以普遍人性（人的类本质）为本的基本根据。

　　（二）法“以人为本”，应是以自由为本

　　自由一词源于西方。英语为freedom、 liberty，希腊文为elentheros.国内外学者对自由的定义很多。如霍布斯就指出：“自由这个词，按照其确切的意义说来，就是外界障碍不存在的状态。”[25]（P164-165）海德格尔则从哲学的角度对自由进行释义，认为从超越主客观关系的真理观来看，自由是人的存在状态；自由即“自由”；[26]（P127）人与世界是融为一体的，自由在于人同世界合一的整体中与其他一切“协调一致”，还讲道：“自由乃是使人的一切行为协调于存在者整体”。此种意义下的“自由”不能被理解为人的属性，相反地倒是自由使人成为人。[27]（P81-82）丹宁的法律哲学也非常重视自由问题，他将法律的作用分为三种：实现公正；法律下的自由（Freedom under the law）；相信上帝（put your trust in God）。其中法律下的自由即是每一个守法的自然人在合法的时候不受任何其他人的干涉，想其所愿想，说其所愿说，做其所愿做的自由。[28]（P2）就是说，法律充分尊重自然人自决的自由，而不是强迫他接受法律以代替他自身作出的选择，哪怕是选择牺牲生命的自由。尽管不同时代人们对自由的解释有别，但自由基本涵义是：在人与自然、人与社会的关系中，人是有其相对独立性和或自主地位的。

　　自由观念是西方法治的基石，这种法治又总是把人置于中心位置，以个人的自由和社会的平等作为追求的价值目标。亚里士多德认为法律的使命就在于对自由的保护。“公民们都应遵守一邦所定的生活规则，让各人的行为有所约束，法律不应该看作（和自由相对的）奴役，法律毋宁是拯救。”[29]（P276）洛克和卢梭继承了这一观点，并进行了更深入的发挥。特别是卢梭对自由的推崇影响颇大。他在《社会契约论》中开宗明义地宣布：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”[30]（P8）这一思想先是为美国《独立宣言》和法国《人权宣言》所吸收，并直接成为法国1789年大革命的旗帜。康德将自由作为其道德和法哲学的核心。在康德看米，作为理性的主体的人都根据意志行事，而意志总是自由的。他宣称，自由乃是“每个人据其人性所拥有的一项唯一的和原始的权利”。[9]（P279）黑格尔以指出，在纷繁复杂且多种多样的历史运动的背后，存在一种伟大的理想，即实现自由。自由的实现是一个漫长而艰难的过程。在这个进程中，历史上的每个民族都承担着一项特殊的任务，任务一旦完成，这个民族也就失去了其在历史上的意义：“世界精神”（world spirit）超越了它的理想和制度，并被迫将智慧的火炬传给一个更年轻更有生气的民族。世界精神就是以这种方式实现普遍自由这一终极目标的。[21] （P80-81）尽管康德和黑格尔之间存在着自由主义和国家主义的重大分歧，但他们作为卢梭的继承者都承认自由是国家和法的实体，国家和法是自由的定在。自由是维护人的内在价值与独立人格所不可缺少的，是人类生来就有的不可剥夺的权利。博登海默就此强调：“在一个正义的法律制度所必须予以充分考虑的人的需要中，自由占有一个显要的位置。要求自由的欲望乃是人类根深蒂固的一种欲望。”[9]（P278）

　　“自由”是马克思主义法哲学中的一个核心范畴。马克思在继承了近代启蒙思想家和康德、黑格尔关于自由是人性最重要、最突出的观念的基础上，将自由看成人的天性，并以此作为探讨法和自由关系的理论基石。他指出：“自由确实是人所固有的东西”，[21]（P63）表达了人的本质在于自由的观点。他认为：“自由是全部精神存在的类的本质”； [21]（P67）“自由不仅包括我靠什么生存，而且也包括我怎样生存，不仅包括我实现着自由，而且也包括我在自由地实现自由”；[21]（P77）“没有自由对人来说就是一种真正的致命的危险”；[21]（P71）“没有一个人反对自由，如果有的话，最多也只是反对别人的自由。可见各种自由向来就是存在的，不过有时表现为特权，有时表现为普遍权利而已”。[21]（P63）总之，“法典就是人民自由的圣经”。[21]（P71）这些都表明，马克思强调自由是人类的本质之体现，真正的法律是以自由为基础并且是自由的保护神。同时，马克思主义始终将人的自由作为人之所以成为人的必要条件，“人终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自身的主人——自由的人”。[31]（P760）在《共产党宣方》中，马克思、恩格斯明确指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[6]（P294）马克思在描述 “自由人的联合体”时所说的“每个人的自由发展”，指的是每个人摆脱出资本主义私有制而造成的物支配人的社会关系。这样，它才构成“一切人的自由发展的条件”，也因此才需要以真正的共同体的建立为前提，从而使他的自由学说与消灭私有制、消灭阶级并最终实现国家消亡的学说联系了起来。

　　确实，就人应享有的权利的位阶而言，自由优于其他一切权利。宪法和法律必须把自由权作为权利之本位，即不允许以牺牲自由权来换取其他权利。因为，第一，自由是基于人类的生物本性所拥有的人权或自然权利。人之异于禽兽者，在于最初的原始人类能直立行走，解放了双手，而获得劳动和制造工具、战胜自然力、免受自然的侵害的相对自由。这种自由，可以说是人类与生俱来的自然本性。卢梭说：对人而言，“自由乃是他们以人的资格从自然中所获得的禀复。”[32] （P137）第二，自由是人存在的充分条件，是人的完整性的一个重要组成部分。追求自由是人类的本性之一。马克思曾说过：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特征恰恰就是自由的自觉的活动。”[21]（P42、96）人类的发展史就是一个从不自由到自由、从较少的自由到较多的和较高级的自由的历史。第三，自由使人成为真正的人格独立的主体，从而是无限的激发人的主观能动性和创造力的必要前提。换言之，只有当人的能力不受压制性的桎梏束缚时，一种有助益于尽可能多的人的高度文明才能得以建立。正如哈耶克所讲：“自由理想激发起了现代西方文明的发展，而且这一理想的部分实现，亦使得现代西方文明取得了当下的成就。”“在西方历史上，恰恰是对这种自由的信奉，使得西方世界得以完全充分地利用了那些每个导致文明之发展的力量，并使西方文明获得了史无前例的迅速发展”。[33]（P1-2）简言之，无论是从法治的制度方面还是从精神方面而言，自由既是它产生的根源，又是它始终关怀的目标。

　　当前国内有的学者提出“生存权是首要的人权”。这是一个非常容易引起误解的命题。的确，生命（生存）是一个人的全部价值的载体和总和，失去生命就不会有任何人的价值（包括自由）。所以，生存是价值的严格必需的前提条件。但人并非为了活着才活着，而是追求更高尚的东西，那首先就是自由。把生存权置于价值的第一位，就无法把人与动物相区分。当一个社会尚未解决多数人的温饱问题时，人们必须将生存权看得畸重，可是一旦他们一个个富裕起来，情况还可能是这样吗？正如郭道晖先生所指出的：“没有自由权（特别是人身自由和思想言论自由），就只会是向动物般、奴隶般的生存。”[34]显然把生存看作首要人权的观点是浅近的，缺乏整体性和长远性。

　　我国自改革开放以来，人民生活水平得以较大提高，但与发达国家相比我们经济发展还较落后，但我们不能据此就片面夸大生存权，否则势必导致荒谬的结论。拿见义勇为来讲，尽管生命对人来说是重要的，但当人们认识到个人的生命利益与他人、公共利益相比，后者具有更高的社会价值的时候，权利人为了实现自身的价值，换取更大的自由，就有权自由处分自己的生命，从而使他的生命价值在更高层次上得以升华。这种以生命来“舍身取义”，保卫和实现普遍人权的做法，难道不值得我们褒扬和提倡吗？

　　如同马克思所说，自由总是包含着内在和外在的限制。需要特别指出的，在政治社会中，自由通常是法律范围内的自由。这不仅表现在自由是做法律所许可的事情，而且表现在确认和维护自由也恰恰是法律本身的特性。法律总是意味着或蕴涵着某种自由。正如洛克所说：“法律的目的不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由。”[35]（P36）卢梭认为，强迫一个人遵守法律，就是强迫他实现自由。在法的诸价值（生存、正义、平等、秩序、效益）中，唯有自由是最高的。

　　（三）法“以人为本”，应是以个体为本

　　理论上讲，权利是由利益的差别和冲突所导向的利益主体的选择活动与外部客观可能性相联结的一种社会关系。[36]（P62）根据权利主体的不同，权利又可划分为个体（人）权利、集体权利、阶级权利、国家权利、国家组织权利等。如果将这些主体重要性作一排序的话，最为主要的权利主体应是个体。因为个体总是集体的基础，现实的社会就是由个体和人群按一定方式构成的有机整体。“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”[6]（P24）人类的历史 “始终是他们的个体发展的历史。”[6]（P321）在马克思看来，生产力、生产关系、社会、国家等都只不过是人的个体发展、个体借以实现的形式，它们是从人的个体发展那里获得了存在意义和价值的认可。同时，“个人总是并且也不可能不是从自己本身出发的”，任何个体都必然追求和实现一定的个人利益才能生存和发展。[31]（P274）而法人、社会群体、特别是国家属于抽象人格，并非真实人格。正是基于对个体的珍视，马克思指出：无产者“为了保持自己的个性，就应当消灭他们至今所面临的生产条件，消灭这个同时也是整个旧社会生存的条件，……他们应当推翻国家，使自己作为个性的个人确立下来。”[6] （P85）马克思将在旧的分工和雇佣劳动下各个个人所结成的集体称为“虚构的集体”。在这个集体中，个人是与集体相对立的，个人的自由只是就那些在统治阶级范围内发展的个人而言的。所以，理想中的未来社会应该是这样一种“真实的集体：在这个集体中个人是作为个人参加的”。[6]（P83）

　　我国历来有重集体轻个体的文化传统。先秦儒家倡导的“仁”的含义就是克己为人的利他行为，即“仁者爱人”。“他的‘仁道’实在是为大众的行为。” [37]（P88-89）传统中国，个人在任何场合下都隶属于一定的群体，个人作为群体的一分子，依附于群体，且无条件地服从于群体，这个群体或为家庭、家族，或为社会，或为国家。这种群体主义的文化氛围，有利于培育人们的集体道德观和形成以道德统治的社会秩序，但随之也产生了压抑人的个性的群体本位观，即强调群体价值作为主要的价值评判尺度；强调个人服从社会、整体权利重于个人权利的观念；个体的自由、自主、自尊得不到应有的尊重和保障。正如梁漱溟先生所说：“在中国没有个人观念，一个中国人从不为自己而存在。然而在西洋，则正好相反。”[38]（P90）中国传统的整体主义现象，都程度不等地反映着人对群体的“异化”，特别是国家为市民社会的异化，而公民则是市民的异化。群体由个体所组成，反过来又成为个体的压抑者。群体越落后，这种压抑会越严重。

　　群体主义的人文精神牺牲了人的独立性和自由，进而阻碍了以关心具体个人、保障人权自由地位为宗旨的法治的诞生。正如西方法学家歇斯代克指出的那样：集体要经常转变为反对个人权利为结局。建国后，由于特殊的历史条件与苏联的影响，大力加强国家对社会的控制、社会国家化的过程。表现在集体与个人的关系上，就是片面强调集体权利，使个人权利受到极大压抑，甚至像邓小平所说，在党和国家干部中间也存在着下级的“人身依附”关系。十一届三中全会后，国家慢慢退出一些领域，一个国家—社会的二元格局正在形成。尤其是1998年以后，我国渐渐扭转对集体人权的片面强调，相应地缩小集体人权的范围，使之适用于特殊社会群体的利益范畴，逐步加强对个人权利的保护，但集体权利仍是人权保护的一个中心议题。（注：这一现象的突出表现，就是每当谈起中国传统的自由与权利理论的特点时，往往涉及到到个人与集体的关系，而这种关系的重心仍在强调集体的重要性上。有一种观点甚至认为，把个人解放看作是社会解放的前提，就是把个人自由的绝对化，那么，“这种自始至终以个人为出发点和中心的学说，必然导致绝对的个人意志自由和无政府主义的政治理想。”这一观点有失偏颇。我们强调，人权的个人性才能使人权概念本身有意义，如果个人不以以人权为理由主张权利并最终获得利益的话，人权的全部理论就失去存在的必要。）正是基于对个人权利重要性的认知，我们要反对那些抹杀或者是掩盖个人权利的集体主义，批判“唯群体论”。要主张把个人从传统的家族、社会特别是国家的压抑性的群体中解放出来，使每个个体都得以充分发展，形成鲜明个性，使每个人都能真正成为各种社会关系的主体。只有这种人，才能算是真正自由的人。

　　诚然，我们这样讲，并非提倡无政府主义和反对任何形式的集体主义，鼓吹孤立的个人主义。我们只是认为，只有每个人成为一个独立的人，获得全面解放，突出主体化才能使整体成为不带压制性的、生动活泼、具有旺盛生命力的整体，即黑格尔讲的“有机的整体”或马克思讲的“真实的集体”，以实现“自由人联合体”的终极目标。

　　（四）法“以人为本”，应是以权利为本

　　权利与权力、权利与义务的关系问题，不但是法学的基本问题，而且是政治学的重要概念。说它重要，是因为法哲学的许多问题都是围绕这两对范畴展开的。它们是法哲学研究中的举足轻重的理论问题。（注：在权利与义务、权利与权力何者为法学的中心范畴的问题上，学界有不同的观点。张文显教授认为，权利和义务构成现代法哲学的中心范畴。这是他在对“中心（核心）范畴”作了明确界定、并在充分的理论依据及实践依据的基础上得出的重要结论。参见张文显：《法哲学范畴研究》，中国政法大学出版社2001年版，第324-333页。童之伟教授则提出了“法权最有理由成为法学的核心范畴”的观点。在他看来，权利权力统一体的客观属性表明，将标志它的法权概念认定为法学的核心范畴“有非常充分的根据”，同时列举充足的理由对这一结论予以明证。参见童之伟：《法权与宪政》，山东人民出版社2001年版，第207-211页。但是，无论权利义务，还是权利权力，都以“权利”为先。可见，权利是较之其他法学范畴而言的重要性。）对这两对范畴，有各种界说，但“以人为本”要求在处理它们的关系时，都应以权利为本位。

　　1.权利与权力关系中，以权利为本位。这是因为：第一，权利衍生权力。马克思主义认为，权利和权力都属于社会上层建筑，归根到底根源于并决定于社会经济关系及其矛盾运动。“每种生产形式都产生出它特有的法权关系，统治形式等等。”[41]（P738）马克思反对把权利归结为纯粹意志的幻想，[31]（P72）同时反对把权力作为国家和法的基础，认为生产方式才是国家的现实基础，这些现实的关系决不是国家政权创造出来的，相反地，它们本身就创造国家政权的力量。[31]（P277-278）就是说，国家权力不是凭空产生的，是以公民的权利为中介对社会经济关系的集中反映。[40]（P560）这在现代民主国家中，表现得更为明显。第二，国家权力的目标在于保障社会主体的权利。马克思在反对黑格尔对人民权利的轻蔑态度时，阐发了一个非常重要的观点。他指出：既然国家是和“国家的个人”发生联系的，是和“个人的国家特质发生联系的”，那么，“国家的职能和活动是和个人有联系的”，“国家只有通过个人，才能发生作用”，[21]（P270）个人是真正现实的主体，也是国家的基础。就是说，国家权力的存在是以维护一定阶级、集团和人们的权利为前提的。只有为了社会的普遍权利，个别阶级才能要求普遍统治。[21] （P12）恩格斯在谈到国家的产生时指出，国家是一种行使公共权力的组织，是从“社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会脱离的力量”；[42] （P194）“随着法律的产生，就必然产生出以维护法律为职责的机关——公共权力，即国家。”[42]（P539）概言之，公共权力的存在基点与运行的终极目标，就是保障市民社会的私人领域以及私法主体的自由，并最终确保全部社会主体的自由与安全。西方政治学说中的天赋权利带有一定的虚构成分，但它阐明了这样一个重要原则：即国家的一切权力都是为了权利而设定。

　　2.法的本位是权利，而不是义务。辩证的观点认为，作为法学的基本范畴，权利与义务这对矛盾的双方是对立统一的关系。将法的本位归结为权利，是因为在市场经济条件下，法本身就是商品交换关系和其他社会关系的意志化形态，即按照社会主体的意愿对一定利益及其获取方式的认可和规定，这实际就是权利。在欧洲的传统用语中，“法”和“权利”常用一个词来表示（Recht，droit， diritto等）。“即‘法’与‘权利’只是从不同侧面来观察同一社会现象而已。……法以‘权利’为单位而构成、而适用。从这个意义上讲，法是权利的体系，且法当然地又应该是‘权利本位。’”[43]（P148）也就是说，权利是法律大厦的基本构件。德国法学家耶林则将个人的权利视为主观法，讲道：“众所周知，法这一概念在客观的主观的双重意义上被应用。所谓客观意义的法（Recht）是由国家适用的法原则的总体、生活的社会秩序，所谓主观意义的法即……对抽象规则加以具体化而形成的个人的具体权利。”[44]（P3）这就为权利在西方法学研究中占据核心地位奠定了理论基础。权利本位是特定历史形态的产物。在原始社会，基本上是一种权利义务未分化的状态，那时，“在氏族制度内部，还没有权利和义务的分别”。[45]（P159）奴隶社会和封建社会，是义务本位制，这是由当时经济关系建立在人身依附的基础上以及政治领域中实行的专制制度决定的。资本主义社会强调权利本位制，但这种本位实质上是维护“资本奴役劳动”的权利。社会主义社会，只在生产资料公有制和人民当家作主的范围是权利义务相统一的；而在市场经济领域（这将存在很长时期）中，依然是权利本位的。“以人为本”就是强调重视每个个人的权利。意在弘扬人的自主意识和主体精神，认可与扩充人们活动的自由空间，同时也是繁荣社会主义市场经济所绝对必须的。

　　需要指出的是，主张“权利本位”，并不是要一般地反对权力，也并非否定国家权力在社会生活中的重要作用。[40]（P562）相反，马克思主义反对否认国家权力的无政府主义，并竭力够持和实现无产阶级专政。同样，坚持“权利本位”，并不是一般地反对义务，不是排斥个人对他人、国家和社会应尽的义务。如同马克思所说：“没有无义务的权利，也没有无权利的义务。”只是说，搞市场经济就不能排斥权利本位。至于权利、义务的彻底统一，那是遥远的共产主义社会才能做到的。

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　　[37]郭沫若。十批判[M].北京：东方书店，1996。

　　[38]梁漱溟。中国文化要义[M].上海：学林出版社，1987。

　　[39]马克思恩格斯全集：第十二卷[M].北京：人民出版社，1959。

　　[40]吕世伦，文正邦。法哲学论[M].北京：中国人民大学出版社，1999。

　　吕世伦 张学超