论梭伦立法（下）

　　四

　　雅典与其它希腊城邦一样，其早期历史的具体实情是缺乏文献记录的，书写的技艺至少要到公元前8世纪后半叶才逐渐成熟起来，并为了政治统治和商业目的而普遍使用，抒情诗人和史诗作家们才开始书写那些伟大的作品。但除了些许诗歌残篇和法条之外，即使到了公元前5世纪以后希腊人普遍对自己的历史发生兴趣时，也看不到多少关于公元前6世纪之前历史的详细资料，梭伦流传下来的那些零散诗篇反倒成了雅典人了解自己城邦历史的珍贵文献，而在流传下来的这些诗篇中，梭伦叙述的主要是有关自己立法的意图，人们难以详细地了解其立法的具体内容。至于梭伦之前的雅典历史则主要依据神话传说了，伟大的史学家修昔底德就依据雅典人的普遍信念而断定，早在特洛伊战争之前，忒休斯便统一了雅典和阿提卡，使之成为一个统一的城邦，真实的历史情形很可能不是这样，但修昔底德强调作为“共同生活”这个城邦建立过程的精神实质和意义却是准确而深刻的，守护作为雅典人“共同生活”意义上的城邦正是梭伦立法最根本的意图。

　　在梭伦时代之前，雅典城邦所在的阿提卡地区被区分为4个“爱奥尼亚部落”，据说这些部落是由爱奥尼亚希腊人的祖先伊翁（Ion）所建立，各部落原是古代贵族家族的组合，每个人都隶属某个部落，其身份要么是贵族，要么是家仆。部落乃为军事组织之基础，并同时兼具部分宗教和财政功能。每个部落又分为三组，每组分为四个“大家庭”（naukrariai）；每个部落当中还有数个“兄弟会”（phratriai），由每个贵族世家领导一个兄弟会。兄弟会实际上是具有社会、宗教性质的团体，每个兄弟会有自己的礼拜中心，在此敬拜作为保护神的神祗或英雄；兄弟会在政治上也扮演着相当重要的角色，因为拥有公民权的明证就是加入某个兄弟会，而担任兄弟会领袖的贵族似乎可以全权决定一个人是否有资格加入兄弟会，兄弟会具有高度的自治性。 有史迹表明，留给后世人们强烈印象的雅典公民大会或许在公元前7世纪期间就已经存在，积极参与公民大会的可能是那些自备盔甲的重甲步兵，但这时真正掌控城邦政制的却是以阿瑞奥珀戈斯议事会（战神山议事会）为咨询机构的执政官，而非公民大会，至于普通大众，多数作为佃农，因隶属于某个贵族而属于某个部落的成员，尚远不能成为一支能够影响城邦政治运行的力量。

　　在雅典人的传说中提到，他们曾经经历过迈锡尼式的君主（wanax）统治时期，但随着阿提卡的统一，雅典城邦逐渐强大起来，贵族势力越来越成为左右政治的实际力量，君主最终丧失了自己的统治特权，而仅仅成为统治阶层中的一个优秀成员而已。君主是世袭的，但在他身边安排了两位大臣：一个是执政官，一个是督战官。根据亚里士多德的记述，这两位大臣很可能是年选的而非世袭的，他们掌握了政府的重要职位，决定着政治的基本运行，乃至于后来君主也不再是一个世袭的职位，而成了一位年选的官员；在废除君主专政后，雅典主要由三位执政官——王者执政官、军事执政官和执政官——通过阿瑞奥珀戈斯议事会（战神山议事会）行使最高统治权力，这是一种典型的贵族统治方式。 这种关键性的政制变革很可能发生在公元前682年或681年，因为根据行政执政官（通称执政官）的名字来纪年的方法就从这个年头开始的，而如果君主仍然是世袭的，那么纪年就要根据君主在位的时间来进行。在这三个职位中，执政官无疑是最重要的，代表城邦的最高统治机关，在城邦立法或决策的时候，执政官主持整个议事会并主持大型的团体集会，并裁判部落中“兄弟会”之间有关福利的诉讼。在此之后，议事会又增添了6位执政官，称作司法执政官，其职责仅仅限于司法领域，记录司法文件并审理那些不属于上述三位执政官审理范围的各类案件。司法执政官的产生表明政府试图将具有司法性质的“兄弟会”式的自治组织纳入正规的城邦政制序列，同时也表明在贵族统治阶层内部“分权制衡”的机制越来越健全了，“民主”政治的身影开始加重了。

　　公元前7世纪后期，正当僭主们在其它各个希腊城邦中掌握重权的时候，在雅典建立僭主制的欲望同样在一些贵族的心中蠢蠢萌动。公元前632年前后，雅典贵族基伦娶麦伽拉僭主特阿其尼之女为妻，在岳父的军事帮助下，基伦和他的雅典同党强占雅典卫城，试图成为雅典的僭主，但却没有获得大多数雅典人的支持，反倒被围困在卫城里，终因兵败而逃离雅典，其支持者除少量人因躲在卫城附近的圣殿内幸免于难外，均被出自阿克密尼德家族德执政官麦加克利斯下令诛杀。但事隔30年后，基伦的家族权势日高，遂指控阿克密尼德家族涉嫌亵渎神明，理由是他们在镇压那场政变中大肆屠杀躲在圣殿寻求庇护的人，结果是阿克密尼德整个家族被逐出雅典，连其祖先的骨骸都被挖出来抛于境外。基伦事件充分表明雅典贵族阶层矛盾的日益深重。僭主制在雅典不得人心，而阿克密尼德家族的遭遇又同时表明多数雅典人对时政的强烈不满，贵族与民众之间的对立情绪也越来越高涨。

　　这在德拉科立法中也有明显体现。大约公元前621年，德拉科将雅典的法律汇编成册，这部法典以严峻苛刻而著称，任何犯罪行为几乎都将处以极刑，乃至于被称为“用血写成的法律”。 但其中有一条完整的条文——非预谋杀人者将遭放逐——却显得相当宽厚，它恰恰表明当时雅典贵族世家之间矛盾的激烈程度。这条律文的意图在于将涉及暴力犯罪的贵族逐出雅典城邦，却不致动用死刑，因为一旦动用死刑，可能招致贵族彼此之间更加残暴的大规模复仇和杀戮。这既表明在当时贵族绝对高于一切，也表明立法者深感雅典城邦面临的严重危机并试图寻求解决危机的出路：一方面，尽管贵族们仍然把持着司法权的行使，但德拉科将法律法典化并公开化，这就使得那些掌控司法权力的贵族们私欲必将有所收敛，对司法中的这种私欲放纵，诗人赫西俄德早就表达了憎恨， 本来在平叛基伦事件中，执政当局也是保证了不杀害那些兵败投降者的，可出尔反尔；另一方面，德拉科在预谋杀人和非预谋杀人之间作出了一个重要的区分，这在减少不同家族之间可能导致城邦颠覆性危机的复仇方面迈出了关键性的一步，很可能基伦事件中的家族争斗与复仇将给城邦的“共同生活”带来巨大灾难促成了这部法典的公开，它意在告知人们，即便以后还有各种类型的复仇，也必须按照规定的程序来严格操作，因为城邦经受不起过多的瞎折腾。梭伦深知德拉科的立法意图，所以在废除德拉科法典的时候，却唯独保留了这一条。

　　梭伦立法面临的城邦危机最严重的还在于土地问题。许多人由于“六一制”（hektemorioi）的推行而落入一贫如洗的境地。所谓“六一制”就是要求佃农将六分之一的收成交给地主；这个制度大概起源于自耕农将土地抵押给富有的债权人，进而转让以作为偿债之用。在此制度下，佃农同意将收成的六分之一交给地主，并在该土地上树起一块标记，以示这块土地的持有方式。到了公元前7世纪末期，许多佃农发现自己根本无力付给地主六分之一的收成，而被迫将家人和自己卖身为奴。值此之际，雅典局势日益动荡不安：为数众多的农民心怀不满，而贵族之间又相互寻衅结怨，他们担心某个家族会提出缓和贫穷的主张而赢得穷人和其它团体的支持，进而影响到自身的利益。基伦的失败或许反映了那些贫穷的人们还没有积聚起充足的怨恨，以至于还没有达到必须采取激烈变革的方式以改善自己生活的地步；而阿克密尼德整个家族被逐出则表明穷人与贵族之间矛盾的白热化，推进政制改革现在被雅典人普遍视为作为城邦一员所应担负的共同责任。

　　亚里士多德叙述雅典城邦当时的政治情势是：借款是以人身为担保，而土地则集中在少数人手中；多数人被少数人奴役，人民起来反抗贵族；党争十分激烈，各党长期保持着相互对抗的阵势。 他们选择梭伦为执政官，寄希望于梭伦以拯救城邦危机。普鲁塔克指出了梭伦成为众人所望的原因：“他是唯一和当时罪恶最无牵涉的人物；他既未曾插手于富人们的不义，也没有连累在穷人们的困苦之中。因此，他们请他挺身而出，结束当前的纷争。……富人愿意接受他，因为他是富裕的；穷人也愿意接受他，因为他是诚实的。据说他有一句话在当选之前很流行。大意是平等不会产生战争。这句话受到贫富双方的欢迎：有钱的人希望获得以才德为基础的平等，而穷人希望获得以数量为基础的平等。” 梭伦可谓临危受命，亚里士多德引述了他在成为执政官之前不久写成的哀歌：

　　我注目凝视，而悲哀充溢着我的心

　　这爱奥尼亚最古老的地方竟至陷于绝境

　　梭伦改制和立法无疑是与当时雅典的社会经济危机直接相关的，那时贫富悬殊极大，社会秩序陷于崩溃，改革是刻不容缓了；而且，这场危机所导致的改革意味着一种新的精神方向的确立，而当时的宗教改革为这种新的精神方向的确立铺平了道路。上文已经提到梭伦因号召希腊人保护德尔菲神庙而广受尊重，而德尔菲的神喻是非常著名的，它的布道者们有一个关于阿波罗神的古老传说：阿波罗神第一个使人从血的罪恶中净化出来；他们扩充这个传说，直至把阿波罗塑造成了希腊道德的诠释者和希腊法律的代言人。而神喻之道德训导的要点是必须保持适度，节制是万物不可逾越的界限。梭伦深知，当时雅典城邦的危机正是过去无所节制的占有欲望所导致的。梭伦立法的根本意图在于拯救城邦，拯救雅典人的“共同生活”，力图在实践中推行德尔菲关于限度与节制的训导，将其运用于社会生活和政治生活的各个方面，希望通过限制使用财富来保护统一的城邦“共同生活”，在一个被贫富纠纷所撕裂的城邦中引入一种社会平等的理想。他劝告富人们不要贪得无厌：

　　你们这些财物堆积如山且丰衣足食的人

　　应该抑止你们贪婪的心，压制它，使它平静

　　应当节制你们傲慢的心，使它谦逊

　　不要以为要什么就有什么，我们绝不会永远服从

　　当然，为了社会平等的理想，梭伦不可能有意地偏袒和讨好任何一个阶层，尽管所有阶层的人们都怀抱各自的企求而注视着他的政治举措：

　　我赋予人民恰如其分的崇高地位

　　未曾剥夺他们的荣誉，也未曾给予过多的尊荣

　　权势之士因为财富遭受嫉妒

　　我保护他们免受一切危厄

　　我坚持立场，不偏不倚

　　不允许任何一方恃强凌弱

　　总而言之：

　　我制定法律，无贵无贱，一视同仁

　　直道而行，人人各得其所

　　具体而言，梭伦立法涉及两个大的方面：一是经济改革措施；二是城邦政制改革，后者是前者的保障。 就前者而论，他颁布了著名的“解负令”（“seisakhtheia”）法案，下令将所有的债务一笔勾销，且禁止以人身为担保的借贷，还给那些因为债务而沦为奴隶的雅典人以人身自由，甚至还给那些被卖往海外去的奴隶以人身自由；与此相关的便是取消hektemorioi土地上的标记，这意味着该土地不再是抵押品，而重新为农民所有。梭伦试图把农民重新确立为农场的自由所有者；并通过向居住在阿提卡地区操练某种熟练手艺的外邦人提供工具，鼓励了工业的兴起和贸易的繁荣，除食品原料不得出口外，他鼓励发展商业尤其是橄榄油的出口；并通过改革度量衡制度，使得雅典与采取同样度量衡制度的其它各城邦之间的贸易往来更加便利，有过商旅生涯的梭伦很清楚雅典落后的经济状况，他相信通过贸易可以将穷人从纯粹农耕体制下的依附和穷困中解放出来。梭伦试图通过这些法令和措施建立起一种贯穿社会平等精神的经济运行机制。对此，他在诗中“回忆”——“思及来者”道：

　　在我团结人民去谋求的一切目的中

　　有什么我还没有做到

　　在时间的裁判席面前

　　那奥林匹斯诸神的伟大母亲

　　黑土，将是最好的证人

　　因为正是我，为它拔掉了树立着的许多界标

　　以前她曾是一个奴隶，而现在已经自由

　　许多被出卖的人们

　　我已使他们回到这神所建立的雅典

　　其中有的无辜被售，也有的是因故出卖

　　有的为可怕的贫穷所迫，逃亡异地

　　不再说他们自己的阿提卡语言，远方飘荡

　　也有的惨遭奴隶的卑贱境遇，甚至就在家乡

　　面临着主人的怪脾气发抖，我使他们解放

　　我使这样的事情普遍流行

　　调整公理和强权，协和共处

　　这样我应允的事都已一一完成

　　为了保证经济改革措施和有关法令的真正推行与落实，梭伦就必须进行政制改革，目的在于打破贵族世家对城邦政制控制的传统格局。基伦事件明显反映出由贵族互选而产生的、得到阿瑞奥珀戈斯议事会（战神山议事会）支持的执政官越来越走向独裁的地步，梭伦有必要在城邦最高权力机构中融入新的力量因素，他看重了那些并非贵族出身但主要通过贸易而具有雄厚财力的人，试图将其纳入权力体系。为达此目的，梭伦规定了以下的四个财产等级：一是五百斗级，意即“有500斗财产的人”，也就是说，此人拥有的地产每年可以生产至少500斗的农产品。在当时，500斗足够养活5口人规模的15个家庭，或者40-50名成年男性，因此这一阶层的人过得非常舒服，或许所有贵族世家独立的成年男性都可以轻易地划入这个阶层，而许多非贵族出身的男性也能够被划入其中。二是骑士级，取“马术师、骑士”之意，他们每年可以生产300斗到500斗粮食，这个头衔无疑表示，一旦战争来临，他们有能力提供马匹，并上阵担任骑兵，但梭伦利用这个头衔是为了明确划定一个财产等级。三是双牛级，原意是“套轭的人”，指的或许是套上双轭、全副武装的重甲步兵，代表有自行购买盔甲并出任重甲步兵的能力；而跻身这个等级必须拥有200—300斗的财产。四是雇工级，原本指农奴，也即是那些受主人和土地束缚的人；后来泛指任何受雇于他人的劳动人口。而根据梭伦的规定，雇工级是指年产量不及200斗的人，当时雅典公民至少半数都隶属于这个阶层。 梭伦以这四个财产等级的划分为基础对雅典政制进行了改革。

　　首先，他保留了9名执政官的旧制，但只要是隶属于500斗级阶层的公民，都可以参选执政官，这就在一定程度上打破了贵族垄断最高权力的传统局面，虽然贵族世家全都隶属于500斗级阶层，而现在有资格参与选举的非贵族已不在少数；由于卸任执政官乃自动成为阿瑞奥珀戈斯议事会（战神山议事会）成员，随着执政官选举范围的扩大，议事会成员就不再仅仅局限于贵族阶层了。而其它官职，譬如财政方面的职务，则是除雇工级之外的其余三个阶层均可出任。

　　第二，梭伦创立了全新的四百人会议，由每个部落推派100人组成。尽管其实际运作情形现在已经难以知晓，但它很可能是由4个财产等级中的前3个阶层的代表所构成；而且，四百人会议握有相当大的实权，尤其是在监督城邦官员和制定公民大会议程的时候，几乎享有绝对性权威，原本由阿瑞奥珀戈斯议事会（战神山议事会）行使的诸多权力现在由四百人会议接手了。公元前508至507年的克里斯提尼改革，在新的政制中不顾一切地废除了四百人会议产生的部落式架构，对雅典民主政制有着意义深远的根本性改革和推进，而这恰恰有力地证明了梭伦的这个创举在雅典城邦民主制演进过程中的重大贡献。

　　第三，进入梭伦所划定的四大财产等级的所有人均可参加公民大会，这意味着所有的男性公民都有权参与公民大会。这无疑是一个合乎雅典城邦民主制趋向的重要举措，但由于公民大会的议程是由四百人会议全权决定，其政治权力也就相当有限了；不过，公民大会在梭伦时代比其以前的政治意义有所提升，它可以监督城邦官员的所作所为。

　　第四，梭伦对司法审判进行了彻底而激进的改革，他引进了新的审判制度：每个阶层的成员都可以担任陪审员，也就是说，没有能够进入前述四个财产等级的雅典公民，虽不能担任任何公职，但可以作为陪审员参与司法，并进而影响城邦政治，这种权利“在开始时似乎无足轻重，可是到了后来，却证明它是非常重要的，绝大多数的争执最后都要经过这些陪审员来解决。即使梭伦规定的交由高级官吏判决的案件，只要任何人提出要求，也许其得向人民法庭上诉。此外，据说他的法律条文是含糊不明的，为的是要提高人民法庭的权力。因为争执的双方既然不能从法律得到满足，结果就总是要由陪审员来裁决。既然每一争执都提到陪审员的面前，他们也就可谓法律的主人了。” 尤其值得一提的是，为了保护弱者和救济穷人，梭伦在司法改革中竟然允许任何一个雅典公民毫无风险地起诉他人，期望雅典城邦政制能够朝可靠的、公平的正义机制迈进，而试图制定一种均衡平等的普遍法则，在这个法则之下，没有哪个阶级可以标榜自己的社会优越性，或享有不合理的政治特权；同时，梭伦希望用这一系列的法律规则通过司法来影响城邦官员，以支配他们的行政行为，他把这些官员看作是法律的仆人，而且用文字来详细记载法律，以至于缔造了以成文的法典取代不成文法的惯例。在他如此地把雅典的“法治”观念付诸实践的同时，他实际上含蓄地建立起了以法律至上性为基础的雅典民主政制的宪法大纲。在其中，官员实际上成了法律的仆人，为了确保他们依法行事，他让他们向每一个公共法庭负责；而建立公共法庭正是他政制改革的一项伟大举措，对后来雅典乃至西方法治文明的影响是巨大的。这种法庭是一个拥有数千名法官的公共法庭，连最贫穷的公民也可以在那里旁听和参与审判，它有权在每一位官员任期结束时评估其表现。在这里，“梭伦使人民拥有了最高裁决权”，而根据亚里士多德“最高裁决权就是最高宪法权”的原则，他实际上含蓄地建立起了群众统治，或者说民主政治。尽管他建立的是在司法范围内的民主政治，但他确实成为了伯利克里民主时代的先驱。

　　据说，梭伦在公民大会的一次特别会议上提出了自己经过深思熟虑的立法和政制改革议案，提议内容全数获得通过。而且，阿瑞奥珀戈斯会议向梭伦保证，无论改革内容为何，将给予他10年时间加以推行，人们或许并不满意改革的结果，但是没有任何记载显示，他们有意收回承诺。梭伦因此而赢得卓越的名声，被尊为“希腊七贤”之一，乃至于日后希腊人将许多并非他所为的光荣事迹也归功于他。

　　梭伦在完成立法工作后，借口自己有一条可以去外国旅行的船，请求雅典人同意他出外十年，期望在此期间人们会习惯于他所订立的法律。诗人乘船离去，继续“远行者”的生涯，他周游了埃及和小亚细亚，其实依旧漫游于“精神的园地”：为雅典人，为希腊人，为未来人的生活，他写下了有关自己立法的高贵诗歌；通过高贵的诗歌不断地唤醒城邦公民的记忆，进而呵护城邦法律的精神，守护城邦政治的基本秩序。

　　五

　　古希腊哲人创立的自然法理念成为西方法哲学传统的伟大开端。要理解这个伟大的开端，我们首先要理解古希腊人的自然观念。自然观念是古希腊自然科学和哲学的逻辑基础，也是人们关于法律问题思考的逻辑基础，人们之所以能够对城邦具体制度进行建构和反思，之所以能够对具体法律问题进行批评和反思，之所以坚信走出“习惯”、“礼俗”是可能的，就因为有作为“原理”和“基础”的自然观念的照亮和指示道路。这是一种信念的力量。康德问自然科学是如何可能的，他的先验哲学就是为了回答这个问题而建立起来的，他提出了人为自然立法的伟大思想，他自己视为“哥白尼式”的革命，不过，这已经是在近代西方自然观念的语境中所进行的哲学探讨，与古希腊人的回答有很大的不同。古希腊人的自然科学是建立在自然界渗透和充满着心灵这样一个基本观念之上的，他们把自然界的运动变化看成是其本身的运动和变化，而不是什么外在的力量使之运动和变化，就像中世纪和近代人们以上帝为第一推动者那样。运动变化又是有秩序的，有规律的，而“心灵”的存在恰是自然界规则与秩序的源泉。正因为如此，他们不仅认为自然界是有规则和秩序的充满活力的生生不已的世界，而且认为是一个有理智的世界整体。按照这种观念，植物和动物就不仅分有世界“躯体”的物理机体，而且是在心理上分有世界灵魂的生命历程，是一个等级的和谐的世界。

　　这里，我们应该注意这样几点：第一，这个自然观念的建立和确信是通过小宇宙的人与大宇宙的自然的类比而实现的，是直观的，而不是纯粹思维的逻辑建构；第二，如同人始终是身心合一的生命体一样，整个自然界也是一个身心合一体，所谓心灵始终是自然中的心灵，是自然自身内在拥有的心灵；第三，因此，精神的基本原则是其身体中的内在规定性；第四，所谓自然法就是自然世界自己运动变化所遵循的理智秩序和规则，是有方向性的，是朝着高级目的的运动和发展，其运动只听从自己的目的。

　　然而，这种自然法观念诞生的秘密又恰恰蕴涵在梭伦时代的城邦政制和法律实践之中。古希腊文明的独特性就在于其城邦的建立，城邦的诞生不仅带来了一系列经济和政治的变化，建立了一个以公众集会广场为中心的、新的社会空间，同时也意味着思维方式的变化，意味着打开了一片完全不同的思想视野：人们的社会活动和精神创造都有了完全的公开性，法律和政令均以文字的形式展示在全体公民面前，统治与被统治的旧有等级关系被一种新型的社会关系所代替，这种新型关系以公民间的对称性、可逆性和相互性为基础，公民被确定为“同类人”和“平等人”。最早的智慧即“希腊七贤”所表征的智慧，是一种有关城邦共同体的政治伦理思考，它试图确立一种人类新秩序的基础，这个基础应该以一种适用于所有人的平等的法律来代替君主、贵族和强者的绝对权力。城邦因此而呈现为一个具有中心的圆形宇宙：所有公民都是同类，他们应该轮流服从和指挥，按照时间的顺序依次占据和让出城邦空间的每个对称点。在人类哲学的黎明时期，正是这种受“法律面前人人平等”的原则调节的社会宇宙的图景，被以泰勒斯为代表的自然哲学家们投射到了自然宇宙之上。在政治伦理思考和自然哲学这两个方面，诸如法则、秩序、平等这些基本论题的提出几乎是同步的；因此，立法者梭伦和自然哲学家泰勒斯之间的关联尤其值得人们注意。

　　古希腊人总是坚信自己作为一个个体具有不可替代的价值和作用，这种价值和作用与现代自由主义所建立起来的人的价值观念又是不同的，他们的参照系统是城邦国家的整体的共同利益。他们越来越认识到，将他们在城邦中连接而为一个共同体，也就是一个具有精神生命的有机体的是法律，而不是臣服于某一个反复无常的意志的人身纽带。他们是以共同的社会观念和社会伦理为基础的联合体——城邦的成员，而不只是缺乏共同利益的主人与奴隶的纠合。人们为追求共同的目标而以伙伴关系的方式紧密地团结起来，城邦作为政制体确实是与个人相区别的，但它又是人们在某种共同目标和共同利益之共有和共享中构成的，在这种共同体观念中确乎内在地包含着个人与城邦对立和分裂的种子，因为城邦对个体的要求与个体按其自然本能所产生的需要和追求很可能是不和谐的，谁是谁非？如何判断？判断的标准是什么？城邦公民尽管完全与自己所属的城邦相一致，但作为社会中如此独立的一个要素，他实际上又可能把自己置身于城邦的对立面来加以理解。一种关于城邦之价值和意义的政治和法律哲学，随着这种对立意识的增强和高度自觉就必然要被提上议事日程；而个体与个体之间也存有很大的差异，为了在一个共同的城邦中实现不可或缺的政治生活，城邦政治所必须依赖的理性一致的原则的建立也刻不容缓。这正是政治和法律哲学的内在使命及其建立的根据所在。

　　城邦因其共同的目标和共同利益的追求，而成为一个伦理的实体，而拥有自己稳固的道德要求和意识，政治法律意识就在这种伦理共同体中产生并成熟起来。每一个城邦都意识到自己是一个整体，有自己产生并坚持的道德生活，而每一个共同体的成员也高度意识到自己的独立存在和价值，自己也是自足的，就如同城邦是自足的一样，城邦要求自己的自治，每一个成员也要求自己的自治，对独立个体的政治与法律的自觉导致了对政治与法律的反思。城邦政制及其法律本身推动了政治与法律意识的觉醒和反思政治与法律的思想之诞生。城邦是一个自治的共同体，它与其成员的关系是要求人们深入思考的；城邦所经历的不同政治体制的变化也为思考提供基本的素材和必要性，哪一种政治体制和运行方式更利于城邦的健康存在和发展，这是需要人们思考的大问题；在希腊文明的古典时期存在各种城邦政制也要求人们进行比较的研究和反思，以最终发现理想的城邦政制和法律。

　　“政制”对于亚里士多德来说就是“城邦”，它不只是一种公职的安排，同时也是一种生活方式；城邦不只是某种法定的结构，更是某种伦理共同体，是一种道德生活。人们是从伦理的观点来审视城邦的，伦理道德才是城邦的内在本质和关键意义所在。古希腊思想家们讨论政治法律问题所使用的主要是道德性质的语言，而不像后来罗马那样使用的是法学的语言，“政治学”对他们而言就是整个社会的伦理学，这个社会由于某种共同的道德目的而凝聚为城邦共同体，它必须确立整个社会的“善”，以及最好地实现这种“善”的社会结构和政治行为。但无论是政治学还是伦理学，又都与后来发展起来的法学是相关联的，因为城邦的伦理规范与法律或权利是一致的。

　　但必须注意不要把我们现代的观念过度地运用于古希腊。把城邦定义为一个以实现美德为目标的伦理共同体，就意味着古希腊与现代人关于国家与个人的关系的观念是有区别的。古希腊人确实对自己在城邦中的独立价值和意义有高度的自觉，但在希腊思想中个体的概念并不突出，“权利”概念则完全没有形成，因为权利概念是作为国家政治的正当性基础理念而建立起来的，这是近代的事情了。其实，就因为城邦公民高度意识到了自己在共同体生活中的重要意义和独立价值，他才没有坚持自己的任何与整体相抗衡的所谓“权利”。他“自身”的问题就因为确信自己的社会价值而被遮蔽起来了。在他们的政治意识中，参与政治是作为一种荣誉来看待的，而不是仅仅为了谋求自身的利益，而恰恰是自身的利益总是难以消除，并总是与共同体的利益和道德目标想违背，希腊人才费心于思考和实验各种政治运行方式，才有那么多政治体制的运用和变化。柏拉图和亚里士多德这些思想家们才总是把促成“善”看成是城邦的使命，他们要探究的其实是城邦如何能使整体的目标和生活方式深刻地影响个人的有效途径；他们也讨论公正和“权利”问题，但都是包含在其目的论世界观中的，其思想的特质是对城邦行动的一种期待，为了共同的“善”，他们很可能对政制的各种形式都同情地予以了解，却又对任何政制形式表达批评性意见。

　　在古希腊人的观念里，城邦不应当把财富、权力与幸福作为目标。而所谓“为了公民的幸福”，其真正意义在于把荣誉和公职给予具备美德从而能帮助城邦实现其目标的那些人，它不应当因为穷人穷，或者富人富就把权力交给其中一方。所以，他们把城邦的基本特点看作是病理学的，而非生理学的，相应的政治和法律意识是实践性和救治性的。因此，城邦享有完全的立法权，最初则委托给诗人，是诗人立法，它不仅仅是人们利益分配的规则体系的创设，而是像医生那样是对城邦机体及其成员心灵疾病的诊断和救治，立法就像开处方，它要求高度的智慧；而立法者同时就是教育者，教育者乃是医生，要医治不健康的心灵，使之成为一个健全的富有秩序的心灵。

　　这里值得人们注意的是，尽管雅典民主政制中有所谓“代议制”式的议事会的存在，但不同于现代的代议制。因为城邦被视为一个伦理共同体，是一个具有共同精神本质的社会，其机构的活动从根本上讲是一种教育活动，教育其成员使之能享有那种精神本质。整个社会就是一个教育体系，每个人都因身居其中而让自己的潜能得到最充分的发挥。教育乃是一个社会事件，它使人们凝聚在一种共同的心灵本质之中。而且，这种本质对古希腊人来说不是纯粹的抽象，而是具体地凝聚在法律之中。这样，法律就是城邦的凝聚力，它凝聚和团结了社会。因此，对品达来说，法律是“国王”；对希罗多德来说，法律是“主人”；对柏拉图来说，公民是法律的“奴隶”。法律因为是城邦的内聚力，它也就是最高的统治者，具有最高的权威性。既然共同体的精神本质是通过教育来传播和灌输的，城邦政治的使命也就是按照其法律来教育它的公民，以便他们把它的内容融入他们的生活，并因此而纳入他们的传统。从这里我们也可以明白，何以在雅典城邦政治中，任何一个公民都参与司法，立法也逐渐成了公民的重要事务，就像每一个公民都要接受教育一样。

　　这就是梭伦立法之深远意义所在。梭伦立法是深入人心的，它也必定深刻地影响到古希腊自然观念的成长。泰勒斯对“自然”，也就是大宇宙的秩序和规则的追问，很可能从梭伦对法律至上性的追求中获得启示。毕达哥拉斯是迈出古希腊思想从物理真理到它的道德对应物关键一步的伟大哲学家，其思想的鼎盛年大约在公元前530年，他发现了数的原则，而这条原则被顺利地延伸到了人类行为的道德世界，因为“形式”的非“物质性”，更容易与人的精神性世界相贯通；而后来的毕达哥拉斯主义者，包括柏拉图，正是在数的原则的指引下形成了他们的“正义”理念。正义是一个内部均等的数，是一个平方数；平方数是一个完美的和谐。如果正义被定义为一个平方数，那就意味着正义建立在国家由平等的部分构成这样一个概念的基础之上；一个数只要其部分保持均等，它就是一个平方数，一个国家只要因为部分间的均等而被区分出来，它就是正义的，正义就在于维护这种平等。梅因在《古代法》中说：“数或量平均分配无疑地是和我们对公正的理解密切地交织在一起的；很少联想能象这样顽固地坚持在人们的心中，即使最深刻的思想家也很难把它从脑海中加以清除。” 哲学家们的言论和著述不可能不涉及人类自己的生活，有人甚至说，凡是以《论始基》为名的著作都是论政治的，至少，据记载，提出“逻各斯”的赫拉克利特写有论“自然”的三卷书，其中一卷就是专门讨论政治问题。赫拉克利特活动的时代大约在前500年，离梭伦立法的时代大约有100年了，法律至上的观念早已经深入人心了，他对宇宙的自然法则的理解与这样的说法是对应的：人们必须像保护他们的城邦那样为法律而战。 事实上，在宇宙法则与人类法律之间作类比，早在阿拉克西曼德那里就出现了，他说，物理元素“遭受正义的审判，又因不正义而彼此惩罚。”赫拉克利特说，真理就在普遍而同一的实体中，它是自然世界的火，也是人类灵魂的火，激发生命的火渗透了万物，“思想者必须坚持这一点，而不是他自己的智识，正像一个城市必须坚守法律。”“所有人类法律都由一个神圣法则所维系，它无比强大，足以支持一切，甚至绰绰有余。”这里，值得我们注意的是，赫拉克利特已经开始用自然法则来解释人类的法律，自然法则把生命力赋予了道德世界的法律。自然法的精神呼之欲出了。为什么这么说呢？因为经验类比不能替代理性的论证，本来，最初哲人们从古希腊的政治和立法经验中获取了探求自然秩序和规则的信心，现在则要对人类经验本身的理性根据进行思考了，这才是真正意义上为法律至上性奠定哲学基础。赫拉克利特的思想动向太值得人们注意了，他说：“尽管智慧是普遍的，多数人生活得就好像有他们自己的智慧似的”；但是，“群众能有什么智慧或判断力呢？人多数是恶的，少数才是善的。”“那些以弗所人应该自杀：他们放逐了赫摩德罗，他们当中最优秀的人，说什么‘不要让最好的呆在我们中间’。”然而，“如果一个人是最好的，他实际上要比我好一万倍。”雅典民主政制的毛病可能已经为赫拉克利特所洞察了。真正意义上的政治和法律哲学随着这种“倒转”在前5世纪晚期出现了。这是智者派的贡献。据说，雅典的阿基劳斯是最后一位自然哲学家，也是第一位讲授法律和正义的道德哲学家，他是阿拉克萨哥拉的学生，是传说中苏格拉底的老师；他是第一个在人类事务中对“自然”与“习俗”做出区分的人，并且教导人们说：“高贵与低贱的存在是因为习俗，而不是出于自然。”

　　其实，希腊哲人从发出“自然是什么”的提问时就蕴涵了一种深刻的怀疑精神。他们与任何民族一样，一开始就经验到自然事物的秩序，问题在于对其他许多民族来说，事物的秩序，乃至于人们生活的秩序、制度结构的秩序是一个不言而喻的东西，接受它，并且安顿于此就行了；可希腊哲人不是这样，他们要将对事物秩序的本能式的感觉提到思想和理智的层面加以追问，寻求运动和秩序的根源。这里有一个隐含的前提，就是把思想者本身设想为独立于思考对象的具有自足性的某种“存在”，把自己同经验现象分离开来，并站在经验对象的对立面，而对其加以审查和判断，并力图将追问的结果固定下来。这样他们理性地探讨语言的问题，并最后发展出了“逻各斯”的精神，也就是语言本体论，这是逻辑学的；他们探讨事物运动变化的本性，而最终摆脱了物质性的困扰，从而最终发展了纯粹形式化的数学知识。本来，最初他们是通过人与自然事物的类比，而走上了探寻自然本性的坚定道路，人间制度秩序成为了他们探究自然本性的可能性的信念源泉。可是，他们最终把注意力转向了人的本身，转向了对人的伦理秩序本性的探讨，无论尼采、海德格尔提出怎样深刻的批判，这都是以苏格拉底为杰出代表的希腊哲人所作出的一个伟大贡献；他们敏锐地洞察到个人与城邦的对立，以及人本身的肉体存在与内在心灵世界的对立，其思想的任务就是要去探讨消除这种对立的可能性基础和道路。从此，开始了真正意义上的政治和法律哲学，政治权力的基础和法律的源泉问题正是被提到了理性的法庭上来加以审查了。

　　诗人立法的时代从此结束，哲人立法的时代到来了。

　　原载于《法意》2006年第1辑。

　　赵明